與此對立的較傳統立場則認為不應單方面強調個人的人權，社會的穩定與和諧也是重要的。要維持社會的穩定與和諧，某程度的共同道德標準是必需的。道德與法例不應完全分家，法例也有維護良好價值的功能。既然如此，若某些性行為嚴重違反道德，社會是有權立法禁制的──至少不應加以鼓勵。因此，那些所謂促進平等機會和消除性傾向歧視的法例，其實是將某種前衛價值加諸社會，就算動機善良，也往往導致傳統道德的顛覆，和社會的不穩定。從這種立場出發，以上性權觀當然是不可接受的。
持守以上傳統立場的人往往被描黑為反人權的野蠻人，但這種指控是不成立的。在這裡我會探討為何一方面我們肯定人權的重要性，另一方面又可重視道德價值在自由社會的角色。人權與道德的「矛盾」，其實是因為極端自由主義把人權絕對化而產生的，這種片面的人權觀問題重重，更遑論可作為性權的論據。再者，性權的論述本身也充滿著矛盾，難以令人信服。[1]讓我先從政治哲學的角度指出人權語言的限制。
人權語言的限制
我並不是說「人權」的概念完全是一種錯謬，本文的目的在於指出單單倚賴「人權」的倫理系統和社會哲學是不完整的，把人權單一化、絕對化和世俗化更會導致種種難題：
1) 人權的本體論基礎何在？
2) 人權的知識論：如何確定哪些是人權，哪些不是？當不同人權衝突時，如何解決？若沒有可靠的人權知識論，人權概念的內部分歧就構成難以解答的問題？
3) 過分重視人權會否架空了民主原則，並剝奪了人民自決的機會？
4) 如何培育自由社會的公民？
5) 如何預防和阻止文化的庸俗化和道德的敗壞？
6) 如何建設有凝聚力和美善的社群？
我們為甚麼有人權？
現代社會的公民聽慣了「人權」的語言，彷彿人權的存在是天經地義之事，但若細心思考，就發覺這一串問題其實不易回答：「人權的基礎何在？為甚麼我們有人權？我們怎樣知道我們有哪些人權？」從歷史的角度看，人權的確是近代的「發明」，那它會否只是我們的主觀信念，在客觀世界中毫無基礎呢？若要賦予人權客觀基礎，我們至少要為每個個體獨特、平等而崇高的價值找到根基，例如國際特赦組織的手冊就承認人權運動建基於以下信念：「每個人都有內在的價值」（頁10），問題是：這個信念在現今流行的世俗主義或自然主義的世界觀裡能否找到基礎呢？
實證論對人權的挑戰
瑪格麗特．麥克唐納（Margaret Macdonald）從實證論的角度批評「自然權利」的概念，[2]認為這是一個非常含混難解的思想：自然法（natural law） 實在是一種很奇怪的法律──它從未寫在任何文獻上，從來沒有哪個政府制定它，也沒有機關將違反自然法的人處罰。它所賦予的權利也是離奇頂透的：我們完全不用理會究竟有沒有人在有組織的社會中作出任何特定的要求，便可以肯定地說人有某種權利。這些「法」和「權」過於荒誕，實在令人難以致信。她也質疑人權背後的「人性」概念：我們可見的個體都有各自追尋的目標，但「人類」並沒有共同的本質，人類並不如鋼琴是為了指定目標而被造的！人類也是自然界的一部分，正如其他自然界事物沒有內在價值，人也沒有內在價值，最終「價值判斷」是沒真假可言（即沒認知意義）──因為根本沒有經驗或科學的基礎，所謂自然權利（或人權）並沒有客觀性！
雖然實證論已再非主流，但很多人在批評宗教和傳統道德時還是喜歡採納實證主義的進路（如吳敏倫）：他們認為這些理念都不能用經驗事實或科學方法證實，所以是非理性的，也因此不能作為公共政策的基礎。例如：「反同性戀的道德和宗教論據都沒有經驗或科學的基礎，因此是不可以接受的。既然如此，同性戀者的人權是不能否認的。」這種思路的問題在於絲毫不察實證論同樣會對人權產生質疑。
人權的基礎是國際社群的共識？
法哲學中也有一種實證主義，它接受法律最後要建基於經驗事實，但認為社會的習俗(convention)和機制可擔任這角色，因為它們是可具體觀察的。同樣道理，人權的基礎就在於國際社會的習俗──如1948年的《聯合國世界人權宣言》、1966年的兩個國際人權公約和後期的聯合國大會決議等，和處理人權問題的機制──如聯會國的人權委員會、歐洲人權法庭等。
然而這種看法也大有問題，因為按照這種思想的邏輯，人權是隨著這些習俗（公約）形成才出現的，因此並不可以在公約之前和之外有客觀的地位。那麼在《聯合國世界人權宣言》頒佈之前的納粹黨暴行能否說侵犯人權呢？再者，若人權建基於共識，那對沒有簽署國際人權公約的國家而言，那公約是否就完全沒有規範的意義呢？我們也可質疑一個聯合國決議，對不同文化和社會的個體而言，為何具有神聖不可侵犯的地位呢？他們有自己的價值觀和世界觀，而且也沒有參與這些人權公約的討論和草擬過程，若某些人權公約或人權法庭的判決與他們的價值觀相違，為何要放棄後者而接受前者呢？[3]最後，假若將來國際社會對人權再沒有共識，又或者變出一種與現在的人權觀相反的觀念，那我們今天所持守的人權是否就會消失呢？
後現代思想對人權的衝擊
很多思想家認為人類文明已進入後現代的處境，現代精神的理性主義、人文主義（humanism）對普遍性的追尋（如客觀理性標準和人性的本質），已受到質疑。[4]但傳統的人權思想正正在提出一種普遍的標準，並通常建基於人性內蘊的尊嚴上，這些都明顯和後現代思潮格格不入。所以亦有把人權非本質化的呼聲，在一個人權論壇上，盧思騁便提問：「『天賦人權』的說法，卻將人權抽象化和絕對化，視之〔為〕人類超歷史、跨文化的普遍本質，內在於每個個體的存在。這種對理性和自主個體的迷戀，根源自啟蒙時代的歐洲，乃特定社會在特定時空的思想產物。抽象和絕對的主體概念，近年來不斷受到後現代思潮和後結構主義的批判，獨立個體天生擁有本質性的權利的想法，似乎日漸站不住腳。事實上，……『人權』這個符號所涵蓋的內容，乃不斷發展變動，同一項內容的意義也因時地而異，根本難以宣稱一套絕對的、超驗的人權範則。」他認為非本質化的人權觀念「也許能更靈活和更有效地回應我們社會的具體問題，所謂人權文化的創造性，也許就是這種積極回應在地處境，面對具體權力關係，拒絕訴諸本質，放棄墨守成規，不斷更新、不斷開創的力量」。[5]
其實我也同意把人權過分本質化是有危險的，因為這是把所有人權看為絕對，卻對其他美善概念和社會公益嗤之以鼻，後果往往是一個不健全的社會。然而把人權全盤非本質化也同樣危險，若人權的內容只是「由具體的抗爭磋議來決定」，那在抗爭成功前，爭取人權者就沒理據宣告別人在剝奪她們應得（甚或已有）的權利，而有權有勢者只要成功地打壓抗爭和拒絕去磋議，我們也不能說他在違反人權，因為有甚麼人權是視乎抗爭和磋議的結果！若人權全面非本質化，當獨裁者振振有辭地說人權的概念根本不能應用在他們獨特的處境時，我們可以說甚麼呢？其實後現代思潮與人權的矛盾是不難看到的，有趣的是：不少學者這邊廂解構「人性」的概念，那邊廂卻維護人權，卻看不到自己前後矛盾。在爭取性權的時候，也同樣出現這種矛盾：一方面引用後現代思想解構所有阻礙性解放的道德觀念，另一方面卻高調宣稱性權是一種有普遍性的人權。這些問題我後面會再討論。
人權需要超越的根基
以上的討論顯示人權的理性基礎其實相當薄弱，因為一般單倚賴「理性」的知識分子的都拒絕超越界的存在，把自己限於世俗主義的框架裡，但在這種框架內絕對和普遍的價值是難以找到立足點的。有些學者也看到這問題，例如世俗人文主義者保羅．庫爾茨（Paul Kurtz）對人權的理性基礎的薄弱直認不諱，他承認人權是歷史的產物，建基於我們認同歷史中受不公平對待的人，雖然沒有超越的根基，但人權的理想能喚起人類強烈的感情，這些就是支持人權的根基。[6]我們欣賞庫爾茨對人權的熱誠，但他的體系內並沒有為人權提供任何客觀基礎，對那些不熱愛、甚或厭惡人權的人也無話可說，但縱然如此，他仍將人權的確立叫作人類的道德改進（moral progress），這其實已假設了人權標準的客觀性，不然我們如何能說現今時代比起以往是進步了呢？但這超歷史時代的標準又從何而來呢？總結來說，不少思想家只是基於他們的直覺去肯定人權，[7]卻不能解說為何我們有人權，也難怪哲學家雨果．亞當．貝多（Hugo Adam Bedau）如此結束他論人權的文章：「當我開始寫這些評論時，我想我能夠說明為何我們擁有我們有的人權；我沒有做到，我也看出我不能夠做到……但和我一樣情況的，大有人在。」[8]
俗世主義實在很難為人權提供穩固基礎，基督教思想在這裏更顯出其適切性，因為在信仰的世界觀裡，我們可認定人權（在某層面）的普世性和本質性，在這相對主義當道的世界中，堅定地見證：每個個體的尊嚴和人權不是他人和社群可剝奪的，因為這些都植根於他們和造物主的關係。然而有一點要強調，我認為只有核心人權(如生命權、不受酷刑的權利)有這種普遍性，若把這核心無止境擴充，則無論在理論或實踐上，都會產生嚴重問題。把性權等同人權，就犯了這個毛病。
人權概念的內在分歧
人權的提倡經常和自由主義的中立論(neutralism) 連結在一起，這種社會哲學認定「權利比善優先」(the priority of the right over the good)，美善的社會是一個由權利、自由或責任所構成的框架，在這個框架內，人們可以按個人的善的概念(conception of the good)來追求他們的目標。美善的社會是由法律支配的法治社會，它的甚礎就是正義或關於權利的原則，而這些原則並不將某種特殊的生活方式預設為更好的生活方式。因此，國家要在不同的善的概念中保持中立，不能假定某種善的概念比另一些好。為何要保持中立呢？德沃金(Ronald Dworkin)認為這是建基於平等這價值：「因為一個社會的公民有不同[善的]概念，若政府厚此薄彼，便不是平等地看待他們。」[9]又如容迪所言：「如果不應該採用強制方法來達到道德生活的虛假統一，公共權力就不能給關於善的不同概念賦予不同的價值。只要不同觀念的和諧一致不能達到，正義就要求在不同的道德目標之中建立一個不偏不倚的框架；在這個階段，正義的社會就不能把它的基礎結構建立在某一種的善和美德的概念之上。」也因此「正義優先於仁、愛或其他美德」。[10]換句話說，因為現代社會在價值觀念上呈現不可解決的多元性，那國家應跟隨那種價值觀呢？無論作出任何選擇，都會對另一些人不公平，引起他們的不滿，所以去維持一個「不偏不倚的框架」──如以人權為基礎的憲法──就是最好的解決辦法了。
然而這種權利優先論的兩個理據都難以成立：德沃金認為對所有善的概念都一視同仁才算公平，其實假設了一種道德相對主義。我們若承認某些善的概念（就算不是絕對正確）比起對立的概念較為可取，那社會賦予前者較優先的位置，是無可厚非的。事實上社會不可能不這樣做，每一條法律和每一個社會政策，都意味著某種價值觀被視為優先。「人權優先論」說到底也是自由主義的價值觀。此外，道德多元論的確是事實，然而關於正義與人權的問題，同樣有多元化的局面，那如何能說人權在這方面優先於善呢？關於權利的爭議有一大堆：那種收入的分佈和稅制才是公平？仇恨言論(hate speech)是不可褫奪的言論自由嗎？此外還有關於衛生的福利、同志權利、死刑、私隱權、宗教自由等的爭議。在這些問題上，連美國最高法院的法官也沒有共識。不單是具體的問題，在正義的基本原則上也有分歧，羅爾斯(John Rawls)與諾錫克(Robert Nozick)的分歧就是最好例子。前者認為政府去重新分配財富不違反正義，相反，容讓貧富懸殊而不理會最窮困的人的死活才是不正義。諾錫克則認為這樣做是侵犯個人權利，他也有不少支持論點。
自由主義學者Steven Kautz就承認自由主義面對一種危機：「我們並不擁有共享的遠象或共同的論據，去為我們關於權利的道德確信提供哲學的辯護。」(Kautz, p. 23)[11] 所謂人權往往只是經過掩飾的關於利益的爭吵，「權利的要求以前所未有的速度蔓延，這標誌著我們愈來愈沒有能力分辨真正的權利與冒牌的權利。」(Kautz, p. 25) 所以他也同意應把公民權利規限於數種基本的人權，這是較為合理的態度，也只有這樣做才能確保人權能獲得大多數人的共識，為人權奠下穩固的甚礎。不然有爭議性的人權的項目不斷加添，愈來愈多市民不能心悅誠服地接受，也難以甘心被這些「人權」規管，最後只會導致輕蔑和鬥爭。我想性權就是這一種會挑起鬥爭的「人權」。
人權憲法與民主程序：孰輕孰重？
人權與自由民主社會息息相關，但到底兩者的關係應該是怎樣呢？民主社會應如何保障人權呢？這些卻不是簡單的問題。其中一個看法認為人權應成為民主社會的憲法，制定法例是有民主選舉基礎的立法機關的任務，但國家的最高法院卻可根據人權憲法審核被通過的法例，若認為違反了憲法，它有權把這些法例廢掉。加拿大和美國就採用這種制度，而英國一直都沒有成文的人權法，但在人權運動活躍分子的推動下，在1998年11月9日通過了The Human Rights Act，正式把European Convention on Human Rights吸納入英國的法律中。[12]很多人額手稱慶，認為這是一大進步，但亦有不少反對的聲音，例如University of Reading的政治系教授Richard Bellamy就認為這種發展其實是削弱了英國的民主政制。（Bellamy, ch. 7）[13]
Bellamy不是反對人權和自由社會，但他認為人權根本不適宜作政治的最基本框架，因為人權本身就存在著互相衝突的可能性，而且有多元詮釋的空間，並非沒有爭議性的。再者，當法例的存廢都視乎一些沒民選基礎的法官的決定，自由社會的民主原則不是被架空了嗎？人權的詮釋、改變和發展需要考慮複雜的因素，也很多時需要妥協，民主程序就可為社群中多元觀點提供討論和妥協的空間。一旦甚麼都取決於法院的裁決，民主程序就會被個體與個體的對抗，和無止境的訴訟所取代。當甚麼都成為權利時，不同權利的衝突便難以避免，這些衝突通常以司法裁決去解決，結果是勝者甚麼都有(Winner takes all!)，而敗方則一無所有。所以權利的衝突便很易演變成你死我活的鬥爭，也使民主制度中尋求妥協的優點不能發揮。[14]這不見得對社會有益，也不一定能為人權作出最好的裁決──法官的確在法律的技術性知識上優勝，但他們的正義感不一定比一般市民強烈或正確。而且一旦一些有爭議性的人權觀被寫進這類憲法中，相反的詮釋就再沒有機會勝出，這樣對持守這種觀點的市民並不公平。換言之，制定人權憲法這種做法太僵化和欠靈活性，相反，民主程序則能保障不同市民的自主權，給他們空間去解決人權之間的種種衝突。自由主義或者會回應，把最後的裁決放在法院，可確保社會免除大多數人的暴政之險，然而Bellamy指出，自由主義者提倡人權時不都是高舉個體的自主權嗎？但現時要限制民主，卻是因為恐怕一般市民根本配不上擁有這種自主權。這立場不是相當弔詭嗎？(Bellamy, p. 177) 說到底，當高院法官也存在分歧時，他們還不是用民主方法表決？
我不一定全盤否定人權憲法的存在價值，但Bellamy的討論指出了單從人權角度思考政治的弊端，我愈來愈傾向在人權問題上採取minimalist approach。而且從很多例證看到，寥寥數個法官就可透過這種人權憲法的制度，推行世俗主義和性解放的價值觀。例如1973年美國聯邦最高法院裁定墮胎是婦女的基本權利(Roe v. Wade)。近年科羅拉多州曾以州際全民投票的方式，通過了州憲法的修正案，不准許地區政府透過訂立反性傾向歧視法例，賦與同性戀者受特殊保護的地位。[15]但1996年12月，美國聯邦最高法院判這決定是違憲的，並認為其動機是出於敵意，而不是理性。不少人質疑法院是否以中立的名義，強加自由主義的標準於市民，並剝奪了他們民主自決的權利。(參Neff)[16]最高法院的裁決多年來已使很多市民累積不滿，這次更令到一群學者怒吼：「民主已死！」(Muncy 1997)[17]波卡(Bork)也質問：若然如此，我們還有理據禁止一夫多妻制嗎？(Bork, 11)[18]
1991年華盛頓州亦以州際全民投票的方式，重新確立禁止安樂死的法例，但在1996年3月6日，第九循迴上訴庭推翻了這決定(Compassion in Dying v. Washington)，其中一個法官卡西(Casey)寫道：「自由的精義，在於每一個人有權去定義他自己關於生存、意義、宇宙和人生的奧秘的概念。」(Hittinger, 21)若然而此，任何牽涉價值概念的法例都是侵犯自由了。(Hittinger, 25)另一個法官雲哈特(Stephen Reinhardt)也認為除了滿足某些人的道德和宗教理念外，禁止安樂死的法例全無理據，所以是不合理的。甚至甘乃迪法官(Kennedy)認為，相信「世上存在超越人類的發明的倫理道德」已經是一種宗教信念。(Hittinger ???)這些判詞都深深反映法庭對宗教和道德信念的排斥性，我看根本就是以人權的名義推廣道德相對主義，一點也不是中立。2003年5月，加拿大安大略省的最高法院作出裁決，認為禁止同性婚姻違反了加拿大的憲法，是對同性戀的性傾向歧視。本來同性婚姻若要經過民主程序通過，還是長路漫漫，但現在只是幾位法官的決定，就令整體社會的制度和人民的生活改變，並使加拿大走上同性婚姻合法化的不歸路，姑不論同性婚姻的對錯，但這種程序真的符合民主精神嗎？
如何培育良好自由社會公民？
人權是自由社會的基石，因為它在每個個體周圍創造了一個保護罩，不讓他人和政府侵入，這樣就確保了市民的自由。然而這樣就可建設美好的自由社會嗎？不能，因為要維持任何社會的運作、秩序和進步，我們還需要有責任感和獻身精神的公民，而這很視乎市民對社會整體的認同感，而認同感的建立又往往需要共同的價值觀。這樣看來，人權的保障還不足以構成和延續自由社會，我們還要解決培育的問題(the problem of nurture) ，即是說要確保一代又一代的自由社會公民擁有責任感、獻身精神、認同感和共同價值觀。然而這又正是單方面強調人權自由的自由主義的巨大弱點，因為若要進行這種培育計劃，那就難以保持價值觀的中立了，而且自由主義者本來就傾向懷疑各種各樣的培育計劃，因為他們擔心它們只是侵害個體自由的灌輸。但若只是叫市民自由地選擇自己的價值觀和人生觀，又如何確保他們會自動選擇一個負責任和樂於獻身的人生呢？這裡存在著一個兩難題，所以自由主義更多是迴避培育計劃的問題。
不幸的是，一旦對培育的問題採取自由放任的政策，種種問題在實踐上顯示出來，如不滿、道德真空、主體性的喪失等。桑德爾(Michael Sandel) 就認為自由主義的人權自由觀不能很好地處理這些問題，“程序共和國…不能保證它所應許的自由，因為它並不能激發自我管治所需的道德和公民參與。”[19] 社群的失落也是敘事的失落，而這 “最終導致人類主體的權力的喪失，因為沒有了敘事，現在與過去的連續性也喪失了，也沒有責任，也因此不可能用共同行動去自我管治。”[20]這樣看來，“權利比美善的優先性”的觀點並不能促進良好自由社會的實現。
自由主義者金力加(Will Kymlicka) 這樣回應：自由主義也可包容培育計劃。他區別 “提倡德性”和 “提倡美善人生概念”，[21] “對與善的區分是指兩種公眾政策的證立方法之別，而不是指兩種公共政策的對象之別。”[22] 雖然自由主義對公民德性沒有本質性的委身，但假使某些德性有助公民履行公義的責任，自由主義者便能以這為理據倡導那些德性。如互相尊重、公共理性的態度、正義感、對政府的批判態度等。這樣做與 “對比善的優先性”並不矛盾。所以桑德爾認為提倡德性或社群身份，就意味著在提倡美善人生的概念，是錯誤的： “美善人生概念就是論到甚麼令人生值得活的概念…而那些[自由主義]德性或身份並沒有告訴我們美善人生在那裡，它們只是告訴我們對自己美善人生的追尋，可以去到甚麼地步。”[23] 金力加因此相信桑德爾的批評不足以否定正義是政治架構的首要美德。
桑德爾回應時承認自由主義與共和主義都可有培育計劃，但兩者的範圍不盡相同： “從共和主義的自由觀的角度看，因為高舉消費主義的實踐提倡私人化和物質主義化的習慣、削弱公民德性和導致罔顧公益的自私態度，所以不鼓勵那些實踐是可以維護的。”但對自由主義而言，“要緊的是人們能公平地享用消費的成果。”[24] 所以兩者的公民觀和公共領域的遠象仍是不同的。對比起來，自由主義的培育計劃似乎有不足之處。讓我們看看金力加列舉的自由主義德性：互相尊重、公共理性的態度、正義感、對政府的批判態度，單靠這些德性是不足以維繫一個理想社群的－即有足夠道德能量進行自我管治的社群。一個個體可以永遠以尊重和合理的態度對待他人，但他一生都在不傷害他人的大前提下，埋首追逐自己的利益。再者，一個人對政府持批判態度，縱使不妨礙愛國心或獻身公益的態度的培養，也肯定不會有幫助。如哥斯頓(William Galston)觀察，很多美國人熱衷權利，卻不肯履行義務，如 “堅持有使用陪審團作審訊的權利，但卻不願意作陪審員。”[25]每個人都希望政府提供更多福利，但沒有幾個願交多些稅。[26]金力加所提倡的自由主義德性似乎也不足以維持福利國家所需要的社群歸屬感。
我們也注意到金力加的德性系列多是與人的理智有關，這與干諾尼的觀察吻合：現代的自由主義常常以公共領域的名義，高舉理性與寬容，卻忽略主體和主體際的感性能量(visceral register)，然而這樣做正正放棄了有助建立寬容的多元主義的一個方法，因為若能正確地使用感性能量， “可以加強截然不同的成員之間慷慨地交往的主體際氣氛。”[27]
社群主義(communitarianism)或共和主義(republicanism)則對自由有不同的理解，也較能肯定道德在民主社會中的位置。共和主義認為自由的真義在於自治（而不單是消極的不被干預），但成功的自治又不能缺少德性，所以公民人格與德性的培育應是公共政策關注之事。如貝拉所言：「一個共和國若要長治久安，那麼，以教化其公民之方式積極地關切其自身，鏟除腐敗和獎掖德性，就成了她的當務之急。職是之故，共和政府具有道德、教育乃至精神的作用。只有在她能再生產出共和風俗與共和公民時，她才能長治久安。」而自由主義則認為「僅受一己之利益驅使的公民之行為當其通過合適的機制而得到組織時，便可產生一個良好的社會。」[28]但貝拉質疑這種想法是否可行：「不顧一切地關注自我利益是共和德性敗壞的最佳定義；注重自由國家中生活的個人方面尤其是經濟方面的趨勢，會損害對共和國來說至關重要的公眾參與」[29]李強也同意「這種批評確實擊中了自由主義的要害。客觀而言，假定組成一個社會的人們是一群…毫無道德感、責任感、只追求個人權利、罔顧社會利益的人們，那麼，一個保障個人自由又有穩定秩序的社會便難以形成。自由主義在西方近代之所以能夠大行其道，與西方深厚的文化與道德傳統、尤其是基督教傳統有相當關係。」[30]而社群主義一直強調，道德判斷是需要社群孕育的，整體社會的風氣(ethos) 在此扮演舉足輕重的角色，不容輕視。
人權自由與文化危機
人性易於陷溺
首先，若國家對道德理想中立，而只提供不偏不倚的框架讓每個人自由實現他心中的善，那除非假設人本性是利他的，但實在沒理由預期大多數人會選擇利他的生活方式。若我們對人性的估計更悲觀(這也有不少事實根據)，那可預期情況會更壞。例如金力加認為只耍讓不同的價值觀在思想的市埸中自由流通，「滿意的和有價值的生活方式會傾向驅走那些無價值的和不滿意的」。[31]若「滿意」和「有價值」純粹以人的主觀喜好為標準，那以上的說話只是沒實質內容的重言句(tautology)。然而假使「滿意」和「有價值」有客觀的涵意，[32]那金力加這說法與我們的經驗卻不大吻合。在自由競爭下，更多時是庸俗的會驅走高雅的，無價值的會取代有價值的。只要看看香港流行的報紙和雜誌便可明白，最暢銷的是「八卦」和色情雜誌，而時事雜誌(如《百姓》和《九十年代》)及文學雜誌根本沒生存空間。電視也一樣，煽情和千篇一律的劇集永遠比香港電台的教育性節目受歡迎。[33]自由主義假設的樂觀人性論是大有問題的。[34]
人權與善的私人化和相對化
上面指出縱使自由主義真的能夠保持中立，我們也有理由預期文化的庸俗化，更何況自由主義的人權自由觀其實對價值觀的培育並非是中立的。本來人權應該是一種客觀價值，很弔詭的是，極端自由主義對人權的理解卻往往促進道德相對主義和道德的邊緣化／私人化。首先，作為一種公共哲學，中立論其實與道德相對主義只是一線之隔。比恩拿(Ronald Beiner)指出：自由主義將美善私人化的嘗試是很矛盾的，因為這樣做時，就會發放一個公眾的訊息：美善是應當被私人化的東西。[35]（自由主義會提出將科學真理私人化嗎？）所以當道德判斷在公共領域位置全無時，又怎能幫助市民建立堅定的道德信念呢？當人們不能建立起道德信念時，又何來動力獻身公益呢？大多數自由主義學者都不承認他們假設了相對主義，[36]然而受自由主義洗禮的人很多時都有相對主義的傾向，例如他們論到道德問題(如色情)時，最愛是質問「誰為正邪定分界？」言下之意是正邪之間沒絕對界線，所有區分都是人為的，是相對的。若把人權理解為選擇價值觀的絕對自主性，那難免會傳遞這種訊息：不同的價值觀之間沒有重大的分別，唯一重要的是我們能夠選擇這個事實，這也自然導致道德相對主義。特別當多元性和不可解決的道德爭辯不斷增加，共識盪然無存時，不少市民都會轉向相對主義。
文化的墮落
雖然人性有陷溺傾向，但假若文化中有一種對崇高價值的響往和共識，這或多或少可制衡這種傾向，但在人權當道的社會，不單道德價值相對化、私人化，你若高姿態強調崇高價值，對你客氣的人會質問你：「你是誰，竟有膽量認為自己的價值觀比別人崇高？」不客氣的人則會直斥你是用道德去壓制別人的人權和自由。由西方社會和港台社會的歷史經驗看，自由社會的確有發展以上那種反道德主義的傾向。在這種情況下，還有甚麼可制衡人性的陷溺呢？這樣，文化的墮落便自然不過了。
自由主義者經常用多元化去合理化文化的墮落，但如Beiner指出，「事實上當我們概覽自由社會的現實，我們重覆所見的只是千篇一律的事物──口味，老掉牙的對世界的看法…強大的個人主義言辭把可怕的合模主義的現實掩飾過去。」就如「商場文化──我們可從數以百計的商店選擇，但它們賣的全都是一樣的貨式。」(Beiner, p. 23) 這到底，這把選擇權視作至高善，也反映一種人觀：自由比完美人格重要。因此，「人權語言其實依附於先存的一套善的概念，然而我們建基於人權的政治論述把這種依賴性掩蓋了。」(Beiner, p. 84)[37]
人權不足以構成(甚或危害)美善的社會
愈來愈多自由主義者看到單有人權自由的不足，如古特曼(Amy Gutmann)就同意我們不應單爭取正義，也應促進社群。她設想一個大家都互相尊重權利，但卻沒有愛、友誼和社群的社會，她說這可能是「一個完全自由(甚至可以是正義)的社會，但它肯定不是我們能希冀的社會中最好的。」[38]這點亦可由人權語言作為倫理的不完整性看出來。
一個對人權的常見批評說：只重權利，不重義務，只會促進私心和帶來爭鬥。對這批評也有一個標準答案，如：「權利也者，必然蘊涵責任，一個人有權……自由發表言論……他人就有責任去尊重論者這項權利。……權利和責任，只是一體兩面。」[39]我也曾說過：「人權的精義在於對人類普遍尊嚴的肯定，及隨之而來要維護他人尊嚴的責任。」人權倫理不是不負責任的個人主義，人權也不是用來合理化自私自利的行為的。然而進一步反思使我感到以上回應也有不足之處，我仍堅信人權倫理是現代社會不可或缺的一部分，但一般理解的人權倫理似乎並不是完全自足的系統。
人權運動是超義務的英勇行為
不錯，當你捍衛自己的人權時，你也有責任尊重別人的人權，然而對一些被動權利（negative rights）來說，尊重的責任嚴格來說只是指不去侵犯別人的人權，卻不包括付上代價為別人爭取人權，例如別人發生交通意外時，一個路經的司機疾馳而過，不理事主的死活，也並沒有侵犯任何人的人權。對一些主動權利（positive rights）來說，承擔責任的主要是政府，[40]並不是其他個體和團體，例如一個貧窮人的生活很艱苦，單從人權倫理的角度，你沒有責任將自己的財產與他分享，甚或一個從不會拔一毛以利天下的人，我們也不能說他不尊重人權。所以一個相信人權的人，可以是一個從不為別人爭取人權的人，這樣作沒有甚麼矛盾，事實上很多人都這樣過活。這樣看來，說「維護他人尊嚴的責任」一定會隨著「對人類普遍尊嚴的肯定」而來，實在過於樂觀了。事實上，單從人權倫理的角度看，犧牲一己的時間、金錢、精力（甚或冒上危險）去為別人爭取人權，是超義務的英勇行為（supererogatory act），反映一種崇高的理想和信念。而獻身人權運動的人（如王丹和魏京生）就以這種理想和信念作動力，所以人權運動存在本身也顯示，我們不單須要提倡人權，也須要重視道德信念。
從理念上看，人權與責任的確不是對立的，但事實上尊重人權的社會很多時都有濫用人權的問題。如江宜樺便論及權利訴求氾濫的問題：「權利訴求似乎依著一個邏輯在不斷地複製：只要在想做的事情上面冠以權利之名，就立刻成為一種我本來應該享有的東西；防止我完成這種心願的障礙，當然就侵犯了我固有的權利。……我們可能還得面對更多（或甚至無止境）的權利要求。」危機是：「如果權利伸張只是每個人主觀欲望的另一種表達方式，權利論述就會迅速失去其正當性與吸引力。」[41]基督教在這問題上也可有獨特的貢獻，以上的濫用人權很可能因為俗世人權思想，大多從一個有需要、有要求的個體出發，雖然這不排斥對群體和責任的重視，但也沒有鼓勵其建立。基督教的人權觀卻大相逕庭：人權的起點不是我們應得到甚麼，而是上主對我們的要求，如愛鄰舍的責任。[42]
人權倫理與責任倫理互補
以人權為唯一社會倫理的基礎是不正確的，人權倫理與責任倫理是互補的（個人倫理與群體倫理也如是），當然我也不贊成取消人權倫理，人權的語言也不可還原為責任的語言，因為前者將倫理思考的焦點清楚放在個人的價值上，這提醒我們不可動輒以對「大我」的責任去打壓「小我」。[43]另一方面人權運動也應正視人權語言的限制，從基督教信仰的角度看，人權並不是人生的最終目標，人權是上主給我們的恩賜，好讓我們可自由選擇跟從祂、服事人和完成我們自我的命運，這終極目標也把各種人權統一起來。[44]換句話說，基督教的人權觀是有目的論（teleology）成分的，世俗的人權思想通常抗拒目的論，認為自由人權便是絕對價值(它們並不為其他價值服務)，至於人們運用自由達成何種目的則全不關心。我相信這亦是導致人權被濫用的原因之一。然而不是所有人權和自由都有同樣的價值，例如生命權是一種天經地義的要求；但說謊「權」只是一種自由，雖然我們不適宜用法律和暴力去制止它，卻不代表「大炮王」（愛撒謊的人）有權要求我們的支持或鼓勵。我們要提防人權文化演變成反道德主義的文化。
我們不贊成將局部的人權絕對化，個人權利不可以動輒以社會公益為由而被剝奪；同樣，也不可將個人自由絕對化到危害社群的地步。我們也深信家庭、教會、學校、政府等群體，在自由社會中有其各自的地位。近年我愈發感受到將人權絕對化的危機。人權倫理的確不可等同不負責任的個人主義，人權也不一定是用來合理化自私自利的行為的。重人權的社會很多時都有濫用人權的問題，這是因為我們把人權倫理當作完全自足的系統，而忽略道德與群體的重要性。而民眾也未必能把握人權思想的精義（如對他人的尊嚴的普遍尊重），他們很多時只是用人權的「招牌」合理化自己的要求。
很有趣的是，一些非基督徒哲學家也看出濫用「人權」、「歧視」和「平等機會」等概念的危機，如李天命便認為「濫人權主義」是當今三大盲潮之一，他認為我們有時「反歧視反至走火入魔」，[45]且強調「如果不首先釐清『出生權』、『知情權』、『私隱權』、『公平』、『歧視』等等人權概念的意義、性質，人權問題就會造成沒完沒了的思想混亂」。[46]我很同意這觀點，以人權為唯一的社會倫理是不足夠的，人權倫理與責任倫理是互補的。人權也不是人生的最終目標，我們誠然希望建立一個尊重人權的社會，但作為信徒，我們希望這社會不會窒息人對美善和神聖的終極關懷。
權利的文化似乎有點失控，不斷擴張和被絕對化，但責任卻少人問津。例子上面已提過。平等的價值也被絕對化，並且抽離處境、不分青紅皂白地被應用，任何區分、權威、分隔都被當作對別人平等尊嚴的侵犯。我曾看過一美國的時事節目，有一間女校很受歡迎，因為女生在男女校很多時被頑皮的男生滋擾，學習和生活都不愉快，但她們轉到女校後成績都突飛猛進。但後來美國公民自由聯盟(American Civil Liberties Union- ACLU) 控告這間女校，認為它將男女分校便是違反男女平等，是絕不應容許的。結果學校要結束，家長和學生都大失所望。這樣做不是忽著了處境和其他價值嗎？
言論自由也被絕對化，它無所不包：任何說話和表達都是言論，而言論的內容完全不在考慮之列。自由主義者德沃金認為任何區分都不尊重市民的道德自主權，因他們要為自己負道德責任。然而社群主義雖然同意言論自由在一般情況下都應被優先考慮，但責任是不能與具體處境分開的，我們要問的是：甚麼是負責任的市民、醫生、記者、老師、學生等等？[47]有這樣一個例子：在San Jose的石泉市(Rocksprings)，市民深受兩個有暴力傾向的朋黨困擾，在1993年，城市的按察司以他們構成公眾滋擾(public nuisance)為理由，用公民訴訟的方法成功地獲得對6個黨員的禁制令，加利福利亞州的區域法庭也支持這裁決。在兩年內，區內犯事的數目減少了72%，很多相關的問題解決了，而那些朋黨也差不多要解散。就在這時候，ACLU介入並控告加利福利亞州違憲，最後加利福利亞州判ACLU勝訴，取消了禁制令。（The State of California v. Carlos Acuna, et al）理由是：因為揮舞鐵鏈或鐵棒、帶備噴漆、爬上樹(把風)等行動在一般情況下是合法的，所以禁止那些黨員去這樣做是無理剝奪他們的權利。他們亦有在公眾地方集合的權利。
干拿(Roger Conner)對這決定深表不滿，他認為上訴庭的理由完全荒謬，因事實上法例經常禁止一些行動，而它們在一般情況下是合法的。如法庭可禁止曾虐妻的丈夫走近妻子，但走路在一般情況下當然是合法的。上訴庭完全忽了在那些情況下，那些黨員的行動直接構成威嚇，以達致襲擊、偷盜、販毒、破壞別人財物等目的；也沒有考慮這是那社群最有效減低暴力和重建自尊的方法。最終不單社群受害，也會使更多青少年走上歧途。這一切惡果都是因絕對化個人和結社自由而來。[48]
自由主義者深痛惡絕的敵人可說是基要派了，但有時自由主義好像也變成了另一種基要派(libertarian fundamentalism)！如ACLU便全盤反對以下措施：在街上作例行檢查以阻截毒販和滋事分子，在公路隨機選一些地點測試司機的洒精水平，當學生極度搗亂時不讓他上課，公屋的當局區別開一些慣性地製造麻煩的人，為直接影響公眾安全的人作洒精或藥物測試… 但這最終只會令低下階層的子女受害，他們不像那些新古典經濟學者和ACLU的律師的子女，可以住私人房屋、在私人會所休息和買自己的書本！[49]
以上例證顯示，把人權推到極端，只會產生種種問題：社會的解體(家庭被削弱、社鄰的混亂、志願團體的衰落、市民倚賴性強、對法律不尊重等)；和政治的功能失調(市民感到無能、與政府疏離和被操控等)。[50]以反性傾向歧視法案為例，很多人認為這種保護是同性戀者的人權，但人權是普遍的，那為何很多受歧視的人（如胖子、口臭者、有孌童癖者）都沒有法律保障？似乎不可將甚麼都說成是人權，也不應忽略了道德方面的考慮。人權與責任的平衡，雖然已是老生常談，但的確是有此必要的。
社群主義──多層次的自由主義
以上提出很多對人權的批評，好像是在全盤否定自由主義，但如著名社群主義者泰勒(Charles Taylor) 所言，他所提倡的只是另類的自由主義，所謂自由主義與社群主義的爭辯，其實只是一群相信國家應對不同美善人生的概念保持中立的自由主義者，與另一群相信民主社會需要共同價值的自由主義者，之間的爭論。[51]近年他更清楚表明自己的立場：「今天沒有任何頭腦健全的人會否認[普遍權利]是任何自由社會的一個重要向度」，「我所提倡的是一種更複雜和多重元素的自由主義」。[52]
另外新社群主義者的綱領也說明他們不是否定人權，只是認為若忽略了社群主義的角度，人權本身也難以長期地維持。個體的確有尊嚴，但也有一種社群向度。人權語言在倫理學上是不完整的，而且有時會產生誤導：有些人認為當他們有權利做X時(they have the right to do X)，即代表他們做X是正確的(it is right to do X)，但這樣推論是錯謬的。我們需要一種更豐富的倫理詞彙，如decency, duty, common good等。 [53]
新社群主義者代表Etzioni在他的The New Golden Rule裡更詳細闡釋這種社會哲學。自由主義者認為社會愈多自由就愈好，但他指出太多自由不一定是好事：市民要為此付上經濟和心理的代價，社會存在太多誘惑，人們就不能專注他們身負的責任。其實當我們要表達對某些人和事的委身時，往往要放棄某些選擇， 單方面強調自由對委身精神的培育是不利的。再者，若社會過分自由化和多元化，人們缺乏共同價值，衝突就很容易發生，而且長遠來說，人們是厭惡道德和價值真空的，所以這種情況很易讓一些操縱人心的意識形態有機可乘。
社群主義的目標是去結合傳統的元素(如美德)和現代性的元素(如自主性) ，在個體權利和公共的善中找平衡。所提倡的社群的概念，不像某些批評者所言單單強調大一統的秩序，而是同時包含秩序與自由。美好的社會不能把任何一方面絕對化，保守主義太重秩序，自由主義太重自主性，都不是真正的平衡。至於具體的政策建議則要視乎在特定的歷史時空下，某社會的情況是怎麼樣。判定不平衡的方向是甚麼，再加以糾正。不察情況，盲目地應用某些放之四海皆準的價值(如人權和自由) ，只是教條主義。早年自由主義者強調自由可能沒錯，因為當時極權或威權社會危害個體自由，是那時最逼切需要糾正的不平衡。但將同樣的思想加於當代美國和香港社會，只會使自由與秩序對立起來。「愈多自由愈好」不是絕對真理。同樣道理，在極權社會(如中國) 或威權社會(如日本)大談社會秩序的價值也是沒意思的，在那些情況下，社群主義者應提倡的就是人權和自由。
Etzioni提出新的金律：「你想社會如何尊重你的自由，也要怎樣尊重社會的道德秩序。」他建議用功能主義的角度作出分析：社會整體由不同部份組成，要各自發揮功能，互相配合，才能正常運作。某些社會的需要是有普遍性的，要建構良好社會，就不能忽略這些需要。例如社會需要一些共同目標和價值，為了達成這些目標我們需要一些集體的活動，是市民可共同參與的。個體當然能反叛、超越和挑戰這些價值，但它們始終是起點。就算從個體的角度看，某種秩序(縱使不完美) 的存在總好過社會解體，但好的社會秩序應與成員的道德價值吻合，是建基於自願或自發的秩序。
要維持社會的秩序，主要的資源有三種：一，強制手段(警察、監牢等) ；二，功利因素(市場機制、經濟利益或支持) ；三，道德規範(教育、領導、共識、朋儕壓力、榜樣、勸導、社會風氣) 。極權社會主要倚賴強制性措施，資本主義社會多用功利性措施，社群主義社會則重視規範性資源，但這種資源能否發揮功能，是視乎社會有沒有核心價值的共識。Etzioni強調社群主義是和保守主義(conservatism)有分別的：後者太看重秩序，輕看自由；傾向把把共同價值的範圍擴大到差不多無所不包，尋求一元化的局面；喜歡用法律的強制手段推動他們的價值。社群主義則提倡秩序與自由的平衡；強調只有核心價值需要共識，其他非核心的規範應容許多元性；較重視用教育、道德對話等方法推動共識價值。
雖然社群主義作出澄清，個人主義者和自由主義者還是對「共同目標／價值／美善」等概念有保留，他們認為「社會」只是一個建構的概念，只有個體有真實的存在。他們也擔心價值觀的共識會產生歧視，摧毀個體的自主性，所以他們認為只可接受每個個體都能接受的社會秩序。當然他們也有底線，就是要禁止互相傷害，但在這底線之上他們認為不需要共識，讓個體自決好了。
然而以上的回應也存在很多問題。首先，傷害的概念其實相當含混，若身體的傷害才算傷害，那侵犯言論自由就不算傷害。若傷害也包括心理的傷害，那與情人分手也要禁止了！再者，多大程度的傷害才要禁止呢？若最輕微的傷害也計算，那差不多甚麼都不可以做，因為就算駕駛汽車也會產生廢氣，危害別人健康。其他提出的界線也難以有效地劃分應受禁止和不應受禁止的傷害。最後，不同組別受的傷害又分別應佔甚應比重？總而言之，其實傷害原則本身不能為社會和法律提供精晰和有效的指引，事實上很多法例和公共政策就是建甚於一些共同價值的，如家庭、教育、科技發展和自由貿易的重要性。
完全獨立的個體其實並不存在，每個人都被社會文化滲透，受著不同的社會與道德影響。當我們去除公眾共識的限制，不一定增加人的自主性，反使他受得多無形影響的塑造，如傳媒文化。而社會共識的建構不一定與自主性對立，在過程中社會是容讓成員有表達價值與喜好的機會，這有助社會，令它更有適應能力，也使公民能善用能力於社會上。人的社會性是不能避免的事實，而且與社會的交往有助發揮個體的潛能和建立他的自主性。孤立的自我的自主性反而難以建立，例如他就不能成為能善用理性的公民。而與社群隔絕的個體的自主性更受到威脅，例如住在高樓大廈的人，假若又失業，沒有與社會的接觸，他們的精神傾向會趨向不穩定，性格衝動，易於自殺和患身心症。所以社會的過份原子化也會對自主性帶來危害，大都市的罪案、疏離和反社會行為就是好例證。社會解體的趨勢甚至會導致極權社會的出現，如二十世紀的俄羅斯與德國。
總而言之，秩序與自主存在著複雜的關係，在達到平衡點之前，秩序與自主是相輔相成，可共同增長，不是零和關係。但過了平衡點後，秩序與自由變得對立，此消彼長：過重自主，秩序被危害；過重秩序，自由則被壓制。社群主義者承認強調秩序會有滑坡的危險，但我們可在坡上設下可立足、停留的位置。為了防止社群主義社會演變成集體主義社會，我們可持守以下原則：若沒有清晰和逼切的危險，不訴諸強制性措施。盡量使用不限制自由的措施。(如加香煙稅) 盡量用溫和的措施。盡量減低影響自主性的副作用。
然而話也說回來，自由化也有滑坡的危險，也要加一些立足點(如局部的限制、保護青少年的措施等)。自由主義單方面強調秩序的危機，似乎忽略了社會解體的危機。他們對個體存浪漫化的幻想，貶低核心價值共識的需要，但他們究竟能提出甚麼有效的策略維持社會的秩序呢？若缺乏共識，單靠強制性措施是難以維持社會秩序的。警力必然有限制，而警察也會有腐化的問題。若缺乏共識，社會政策也難以釐定和實行。而且我們需要的共識是一種真誠的價值共識，單單有程序上的共識不足以解決問題，而不建基於共同價值的共識（如基於權宜和利益的考慮）也不會穩定。
性權就是人權？──性權的迷思
很多人從人權的角度促進性解放，他們認為只要不傷害他人，任何性行為不單在道德上都沒問題，更是人權，任何程度的干涉（包括道德判斷）就是侵犯人權。如「姊妹同志」便認為「性權是天賦人權的伸延，是在性意識形態上，每個人皆享有和該受尊重的權利。」[54]若然如此，我們更應立法保護弱勢群體(如同志、妓女等) ，因為他／她們是主流社群的受害者。她們的單張(1997年12月)的主題就是「性權就是人權」，內容如下：
「腦筋閉塞？ 掹開個「質」！
我們的服務對象，以選擇多元性愛的女性為主。「多元性愛選擇」並不局限於同性戀或雙性戀等「性傾向」，我們鼓勵女性以自身作為主體，探索自己多元化和多變性的性意識形態。
我們不信權威，專拆「真理」，挑戰「自然」，不設底線。我們非常重視女性的自身經驗，工作的方針亦主要從她們/我們在實際生活中遇到的問題與困難出發。
天賦人權
人權是每個人一生下來就擁有的基本權利，人權既是天賦，就應是任何人都擁有，並不受所謂權威去界定。可是，人生而擁有的有關性愛的權利，卻至今並未受到認同，甚至重視。
被蒸溜和壓縮的人類本能
性愛是人類的重要本能，也是人類的基本權利，但長久以來，人的性愛卻被制度化，被壓縮成為生育手段，除了被「指定」的模式之外，一切多元的性愛選擇模式，包括愛與自己相同性別，或愛超過一種性別、穿異性的衣服、喜歡採用「非認可」性愛方式、選擇做另一個性別等，都被介定為不道德、野蠻和變態。
強權的道德文明
其實，所謂正常、道德和文明，都是強權定義的產物。正如黑人、女性、低下階層都曾被界定為低等，瘋癲、罪惡一樣，大部分的定義和標準都是由掌握權力和資源，或數目較多的人決定，再強加於弱勢或者少數的人身上，以合理化對他/她們的剝削、歧視和逼害。
關乎你我的生死愛欲
性權和人權一樣，涉及的範圍很廣。簡單來說，就是人不能因不同類型的性的選擇、表達、傾向、行為等而受到歧視、逼害。同時，所有人(特別是女性)均有不被性暴力侵害，和在性行為中有保障自己生命安全(如堅持性伴侶實踐安全性行為)的權利。
就如我們認為，人有權探索、發現和選擇自己性意識形態(sexuality)，例如選擇愛哪一個性別的人、穿哪一個性別的衣服、喜歡用哪一種方式做愛，甚至選擇自己的性別等等。
性權可以有多重定義，放在不同的族群裡，都可能有不同的涵義。甚麼是性權，就如甚麼是人權一樣，定義應通過每個人的經驗去翻新、擴展﹔記著，不要任讓權威代替你去詮譯你的經驗。
性權就是人權
性權是天賦人權的伸延，是在性意識形態上，每個人皆享有和該受尊重的權利。
雖然，性權是人權中一個非常重要的部分，但由於它屬於私穩的範疇，要針對它並不容易。正是由於不易針對，人的性權被剝削的情況比想像中更嚴重。
性權關繫著我們每一個人的生死愛欲，如果您覺得自己的性權受到侵犯和壓抑，聯合你的妹姊弟兄，起來做點事吧，啞忍不會令您的生活更好過。」
其實若明白上面指出泛人權思想的流弊，當不難覺察以上的性權論正正犯了那些毛病。首先，它的理論是自相矛盾的。一方面說「所謂正常、道德和文明，都是強權定義的產物。」(言下之意所有道德標準都是相對的。) 但另一方面整段說話充滿著道德判斷（我把它們加上粗體和斜體），例如「性權是… 該受尊重的權利。」而「性權被剝削」的指控當然也是一種道德譴責。這些道德標準又是否「強權定義的產物」呢？她們認為歧視性小眾和剝削他們的性權是天大的罪，這道德判斷是絕對還是相對的呢？此外，「姊妹同志」不信任何「自然」和權威，不設任何底線；她們面對性行為規範時會否定「自然」，但同時卻高調宣稱性權是天賦人權──是人生來自然就有的（人權的早期名稱就是自然權利[natural right]），這不是自相矛盾嗎？其實細心一想，凡是規限個體自由的「自然」性權論者都否認，但擴大個體自由的「自然」就承認，這只是基於他們的個人喜好的專斷選擇，並沒有一致的理據。
在社會自由化的大潮下，以上思想看來是難以抗拒的。然而我們要區分自由化的幾個階段，我也支持由政治和文化都專制的社會過渡到重視寬容、多元化和人權的自由社會，但今天香港經歷的階段是由自由主義到相對主義、再由相對主義發展為反道德主義，無論提倡任何道德，都被視為霸道、不寬容和歧視他人的「道德恐怖分子」（由賭波合法化的爭辯可見一班）。知識分子以討伐「道德佬」為己任，「道德」成為新的禁忌，「自由」成為新的絕對，「自由主體」成為「上帝」。這些發展看來已過了平衡點，香港的問題不是太多秩序，而是太多自由（如傳媒的濫用和腐化）。性權論只會加劇這個不良趨勢。
性權論也是濫用人權的一個好例子，今天我們只要在想做的事情上面冠以人權之名，就立刻成為一種我本來應該享有的東西；防止我完成這種心願的障礙，當然就侵犯了我固有的權利。這會無止境地擴張權利的要求，長遠只會使權利論述失去其正當性。可見的將來也有人說賣翻版、藏毒、吸食大麻、駕車時用手提電話交談、乘車時不戴安全帶都是人權，少年人會說不上學、不交功課也是人權。[55]為甚麼不是？有甚麼標準去釐定？若全無標準，人權也沒有固定意義。人權是指某一些生而有之、極度重要的東西，若所有種類的行為都被稱為人權，人權還有特別的重要性嗎？所以我們要問，把所有性行為(如濫交、SM)都說是人權，究竟在法律、國際公約和道德原理上有沒有基礎？難道亂倫、與未成年青少年性交又是性權？
可以這樣總結：「性權是人權」的講法若只是說，所有人都有自由在合法和合理的情況下追求性滿足，那沒有人要反對；但若「性權是人權」意指任何形式的性行為都是天經地義，所以社會不應規管和不應批評，甚至要立法保障，那只是性革命分子沒有理據的斷言和主張而已。不受社會接受的性小眾齊聲提出要求，這不難理解，但利益和政治正確始終不是真理和人權的標準，其他人為何一定要接受呢？難道只要有些人跑出來大聲提出某些要求，這些要求就變成人權？性權論者有責任去證立他們有這種有爭議性的人權，把他們的訴求當作不證自明的真理，而且訴諸權利的語言，把反對者不由分說地定性為反人權、壓制他者的惡魔，只是用權利的論述去打壓不同意見。在這種情況下，真誠對話也難以進行。
我們認為不應混淆了一些問題。第一，普遍的人權建基於人性的尊嚴，而不是某種人類行為或傾向。例如有婚外情者和沒有婚外情者作為人都擁有基本人權，但這不表示婚外情與忠貞兩種行為有同等的道德地位，也不表示在不違反他們的基本人權的大前提下，我們看待婚外情者的態度不可有別於看待忠貞的態度，例如我們應鼓勵後者而不是前者。因此，我們故然要尊重性小眾的人權（正確地理解），但這不代表社會要接納和制度化所有性行為／傾向。具體的策略要仔細探討，我也同意社群主義的看法，應盡量用溫和的辦法維持社會共識，但始終需要一條界線，假若全無限制，最終會衝擊整體的社會秩序。性行為好像是私人的東西，但它牽涉到如何看待人際關係（特別是異性之間的關係）、婚姻與家庭制度、後代的繁衍和文化的傳承，性秩序的解體無可避免會影響社會，其實西方的性革命歷史已告訴我們這點。前車可鑑，我們何苦還要以性權的概念擴大這性革命呢？
我常感到我站在邊緣上，兩面不討好：自由主義者嫌我太道德，道德主義者則嫌我太自由化。但這有何妨呢？始終我們要忠於的是真理。我深盼教會能更清楚表達對人權的重視，和對侵犯人權的反對。我也祈求更多信徒能本著信仰的立場，明白人權運動的限制，並去揭示性權只是一種偽人權。
John Witte, “A Dickensian Era of Religious Rights: An Update on Religious Human Rights in Global Perspective,” William & Mary Law Review 42, no.3 (March 2001): 709.
John Witte, Religion & the American Constitutional Experiment: essential Rights & Liberties (Boulder , Colo.
[2] Margaret MacDonald, “Natural Rights,” in Jeremy Waldron, ed., Theories of Rights (Oxford University Press, 1984), pp. 21-40.
[3] “The trouble with this approach is that United Nations Charter, international law, and various declarations—in which the globalists find the values they seek to build on—are not widely affirmed. … Typically, they are neither the reflection of a truly democratic process in the international bodies or in the countries represented in them, nor do they reflect the result of a worldwide moral dialogue. Indeed, it often seems that various pronouncements of international bodies are tolerated by many nations precisely because it is known that these resolutions have little legal, political, or normative standing” (Etzioni, The Golden Rule, p. 236)
[6] Paul Kurtz, Forbidden Fruit: The Ethics of Humanism (Buffalo: Prometheus Books,1988), p.183.
[8] Hugo Adam Bedau, "Why Do We Have the Rights We Do?" Social Philosophy and Policy 1(1984):56-72，又可參考Louis Pojman, "A Critique of Contemporary Egalitarianism: A Christian Perspective," Faith and Philosophy, 8(1991):481-504及"Are Human Rights Based on Equal Worth?" Philosophy and Phenomenological Research, LII(1992):605-622。這兩篇文章，更詳細地探討一般世俗思想家能否論立平等人權。
[9] Ronald Dworkin, A Matter of Principle (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985), p. 191.
[11] Kautz, Steven. 1995. Liberalism & Community. Ithaca : Cornell University
[13] Bellamy, Richard. 1999. Liberalism & Pluralism: Towards a Politics of Compromise. London
[14] Galston, “Political Economy and the Politics of Virtue,” pp.75-76。另參Ronald Beiner, What's the Matter with Liberalism? (Berkeley: University of California Press, 1992), ch.4。
[16] Neff, David. 1996. “Judging the Justices.” Christianity Today, December 9, 1996, pp.14-15.
[17] Mitchell S. Muncy, ed. The End of Democracy? (Dallas: Spence Publishing Co., 1997)
[18] Bork, Robert. 1997. “Our Judicial Oligarchy.” In Muncy (1997), pp.10-17.
[19] Sandel, Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy, 323.
[21] 他也嘗試結合國家中立論(state neutralism)與社會完美主義(social perfectionism)，在不少方面，金力加的自由主義與桑德爾的公民共和主義的確分別不大，參 Kymlicka , “Liberal Individualism and Liberal Neutrality,” 165-185。
[22] Kymlicka, “Introduction: The Quest for a Post Liberal Public Philosophy,” in Debating Democracy’s Discontent: Essays on American Politics, Law, and Public Philosophy, eds. Allen and Regan, 137-8, 斜體是原文所有的。
[25] Wiliam A. Galston, “Political Economy and the Politics of Virtue: US Public Philosophy at Century’s End,” in Debating Democracy’s Discontent: Essays on American Politics, Law, and Public Philosophy, eds. Allen and Regan, 76.
[26] Amitai Etzioni, “Introduction: A Matter of Balance, Rights and Responsibilities,” and “A Moral Reawakening Without Puritanism,” The Essential Communitarian Reader, p.xvi.
[27] Connolly, Why I Am Not a Secularist, 3.
[31] Kymlicka, “Liberal Individualism and Liberal Neutrality”, p.166。金力加後來也表示這看法不大妥當，但他基本上仍是樂觀的。(同上，頁171)
[32] 金力加在另一處說：自由主義「珍重文化的市場，是因為為它有助好的生活方式取代壞的生活方式」。(Kymlicka, “Liberal Individualism and Liberal Neutrality”, p.172) 這很清楚有客觀的涵意。
[34] 就這點基奇斯(John Kekes)對自由主義作出深入的批判。參John Kekes, Against Liberalism (Ithaca: Cornell University Press, 1997), ch.2。
[35] Ronald Beiner, “What Liberalism Means,” in Paul, Miller and Paul, eds., The Communitarian Challenge to Liberalism, p.199.
[36] 事實上自由主義包括了大量「應然」的判斷，與相對主義是矛盾的。所以我不完全同意石元康這說法：「無論是洛爾斯或是其他的自由主義者，一律都接受這種主觀主義的價值觀理論。」（石元康，《當代自由主義理論》[台北：聯經，1995]，頁166）然而從另一個角度看，石元康這觀察是有洞見的，無論自由主義者是否承認自己接受主觀主義，他們很多推論，若不是假設了主觀主義，實在是難以理解的。
[37] Beiner, Ronald. 1992. What's the matter with Liberalism? Berkeley : University of California
[38] Gutmann, “Communitarian Critics of Liberalism,” pp.133-134.
[40] 文不多認為「負責任去落實人權（或社會權）的，是……社會整體。」若這裏的「社會整體」不是指政府，而真的是指社會每一個人，那已假設了一種社會共同體（solidarity）的崇高理想，這亦超出了一般了解的人權思想。當一個乞丐指摘你沒盡你的責任施捨給他，說你違反他的社會權時，你會如何反應？
[42] Andrew Kirk, “Human Rights: The Personal Debate,” in The Year 2000 AD, ed. John Stott (Basingstoke: Marshalls, 1983), p.13. Cf. Paul Ramsey: “A Christian doctrine of rights likewise follows primarily from man’s service of God, and not from man’s nature as man.” Basic Christian Ethics (SCM, 1950), p.354.蘭西（Ramsey）接著強調每一個權利和我們的正面責任是不可分割的。
[43] Kieran Cronin, Rights and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p.60.
[44] Jacques Maritain, The Rights of Man and Natural Law (London: Geoffrey Books, 1944)
[47] Philip Selznick, “Foundations of Communitarian Liberalism,” and “Social justice: A Communitarian Perspective,” in The Essential Communitarian Reader, pp. 8-9。
[48] Roger L. Conner, “A Gansta’s Rights,” in The Essential Communitarian Reader, pp.139-42.
[49] 參Thomas A. Spragens, “The Limitations of Libertarianism” In Amitai Etzioni, ed., The Essential Communitarian Reader, p.39.
[50] Wiliam A. Galston, “Political Economy and the Politics of Virtue: US Public Philosophy at Century’s End,” in Debating Democracy’s Discontent, pp.67-68.
[51] Charles Taylor, “Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate,” in Nancy L Rosenblum, ed., Liberalism and the Moral Life (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1989), p.165.
[52] Charles Taylor, “Living with Difference,” in Debating Democracy’s Discontent, pp.213, 215.
[53] “The Responsive Communitarian Platform: Rights & Responsibilities.” In Amitai Etzioni, ed., The Essential Communitarian Reader (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1998), pp.xxv-xxxix.
[54] 按她們的自我介紹，姊妹同志是「一個雙腿踏著多個框框，但又嵌不進一個框框裡的女性主義組織。一群五時花六時變，不斷追求著一個更開放、更包容、更人道的世界的女人。」它的宗旨是「促進女性對自身的性權意識，與及在各方面爭取女性的性權。」參網址：http://www.qs.org.hk
