關啟文，宗教與社會 (論文)
前言：宗教與世俗社會的張力
宗教在自由和多元化的世俗社會中應擔任甚麼角色呢？這是一個富爭議性的政治課題。雖然不少自由主義者維護信仰自由，但他們認為信仰是私人的事情，宗教是不應在公共領域中擔任重要角色的。在美國，一些自由主義者更認為憲法中政教分離的原則，意味著基督教的象徵和語言都應在公共領域中(如學校、法庭、街道等)完全消失。
自由主義者相當受世俗化理論影響，他們認為隨著社會的現代化，宗教的衰退是不可避免的。然而踏入八十年代，世俗化理論日益受到質疑，世界各地的數據顯示，宗教信仰（如有神論）雖然受到猛烈的衝擊，但基本上有持續、甚或復甦的趨勢。(參關啟文1998) 不單如此，社會學家卡新魯華（Jose Casanova）更力陳近年現代世界中宗教非私人化(deprivatization
of religion)的趨勢：
「現代性理論和世俗化理論都只為宗教留下邊緣和私人化的角色，但世界各處的宗教傳統拒絕接受這種角色。多個社會運動湧現，不是有宗教性的本質，就是以宗教的名義挑戰那些首要的世俗領域－－國家與市場經濟－－的正當性和自主性。同樣，宗教機構和組織拒絕把自己規限於個體靈魂的牧養，它們繼續就私人道德與公共道德的關係提問，當[社會的]子系統(特別是國家和市場)宣稱它們可免於外在的規範性考慮的限制時，它們也挑戰這些宣稱。這些持續的爭競的一個結果，就是私人的道德和宗教領域的再政治化，和公共的政治和經濟領域的重新規範化。」(Casanova, 5-6)
就以美國為例，近數十年宗教影響政治的例子也俯拾即是，如1979年成立的「道德的大多數」運動(Moral Majority)，九十年代的基督教聯盟等。愈來愈多自由主義者覺察，就算在美國這種很現代化和有深厚民主傳統的社會中，宗教的完全私人化也似乎不大可能。但承認這個事實是一回事，贊許這些發展又是另一回事，事實上自由主義者對宗教介入公共和政治事務深表戒心。例如羅爾斯的著作其中一個目的，就是針對在七八十年代冒起的宗教右派，重新詮釋何謂「政教分離」，從而指出他們很多時違反了這個自由民主社會的基本原則。羅爾斯認為「宗教信仰的教條通常不能由符合歸納法則的證據證立，這是人們普遍承認的。」(Rawls 1951, 195; 另參Rawls 1971, 215。)所以，若將公共政策建基於宗教思想或價值觀，會對沒信仰的公民不尊重，這便違反了自由主義的正義原則。
著名後現代哲學家羅蒂(Richard Rorty)更將這種張力表露無遺。他很愛引述美國其中一位立國之父傑佛遜(Jefferson)的說話：「無論我的鄰舍說世上有二十個神，或說一個神也沒有，都不會為我帶來傷害。」他認為這意味著「政治與關於終極事物的信念是可以分開的，市民對這等事物有沒有共同信念，對民主社會是無關要緊的。」所以我們可以、也應該「把宗教私人化」。(Rorty 1988, 257)他認為羅爾斯「希望把關於人生意義的問題保留給私人生活，自由民主社會不會用法律規管市民對這些問題持甚麼意見，但也著意把這些問題與社會政策的討論分開來。然而當個人的良心會危害民主建制時，它會使用武力對付那良心。」(Rorty 1988, 263)明眼人會看到，最後這一句話隱藏著對宗教狂熱份子的嚴厲警告。羅蒂也認為「把宗教帶進公共政策的討論，實在是壞的品味」，因為宗教會令對話中止(conversation-stopper)，「除非宗教信徒同意宗教的私人化，以換取宗教自由的保證，否則我們不能維持民主的政治社群。」(Rorty 1994, 2)
早期的哈貝馬斯(Jürgen Habermas)也有類此的看法，根據曹衛東，他認為「神學家就像統治者一樣，回到公眾中來，宗教純屬個體行為，上帝又是一種超驗的絕對存在，享有高度特權，因而，違背著『公共領域』中平等商談的先決條件，也就無法或曰不允許進入『公共領域』。因此，教會也好，神學家也好，凡是屬於宗教話語的，都必須退出市民『公共領域』。」(頁209)他且「把宗教信仰等同於過時的世界圖景，以為這些信仰都依賴傳統的權威形式。宗教因此對公共討論和批評是封閉的，以宗教信念為基礎的道德主張自然也跟公共討論和理性論辯格格不入。」(頁213)然而後來「在《現代性的哲學話語》中，哈貝馬斯對待宗教由徹底的否定轉向曖昧性批判，直到有限的同情和理解；到了《後形而上學思想》之中或之際（包括這個時候發表的一系列論述），就變成積極的肯定，把宗教由理性之他者重新確認為話語倫理的伙伴。」(頁216) 在最近十年，哈貝馬斯繼續朝這方向發展，並對「世俗主義社會」的自足性提出深刻的反思。
哈貝馬斯與拉辛格主教（教宗本篤十六世）的對話
哈貝馬斯最近提出一個新的概念──後世俗社會(postsecular
society) ，當然他不是在提倡回歸神權政治，而是對僵化和排斥宗教的世俗主義提出反思。其實在2001年九一一事件發生後不久，哈貝馬斯在接受the Peace Prize of the German Booksellers時，已公開說世俗社會應對宗教信仰有新的理解，不應把宗教單單視為歷史的遺跡，而應視作對哲學在「認知上的挑戰」(cognitive challenge) 。這些說話已令很多人驚奇，接著他與拉辛格主教(Joseph
Cardinal Ratzinger) 於2004年1月19日在慕尼黑的對話(拉辛格主教在2005年4月19日成為教宗本篤十六世)，則更受注意，並引起議論紛紛。這次對話是應Catholic Academy of Bavaria的邀請，對話一方以捍衛啟蒙運動、理性和自由世俗社會見稱，而且哈貝馬斯一直認為自己對宗教領域沒有感應(tone deaf in the religious sphere) ；另一方則是當時天主教的Prefect of the Roman Congregation for the Doctrine of the Faith，往往被視為強硬派、鷹派和封閉的宗教保守派。為甚麼哈貝馬斯願意與這樣的宗教建制派對話呢？不少世俗知識分子都感到困惑，甚或不以為然。其實類似的對話近期在歐洲已開始發生，例如意大利一分左派知識分子的政治雜誌MicroMega在2000年2月號就刊登了幾位神學家(包括拉辛格)的文章，它的前言就說：「哲學愈來愈關注宗教，… 它也嘗試與宗教對話。」我認為這種趨勢是值得鼓勵的，哈貝馬斯與拉辛格的對話在2006年翻譯成英文：
Dialectics of Secularization: On Reason & Religion (San Francisco, CA: Ignatius Press) ， 我在下面主要簡介哈貝馬斯的觀點。[1]
世俗憲政國家的內在自足性
基本上哈貝馬斯仍然是一個世俗主義者，一些人認為要證立民主社會的合法性，需要在理性以外找尋倫理（或宗教）的基礎，他並不贊同。他是一個政治自由主義者，提倡康德式的共和主義(Kantian republicanism) ，其中一個基本理念就是要為民主政府提供非宗教和後形而上的基礎，這些思想的根源來自十七和十八世紀的世俗哲學。(頁24)[2]
他承認這些思想在當代受到「歷史主義和經驗主義的批評」，但他認為溝通理性的理論可以拆解這些攻擊：「假若民主程序滿足一些條件，就是意見和意願的形成是建基於包容和理性的討論，那我們就可假設它的結果是理性上可接受的… 這種民主立法過程在法律上的制度化會同時要求基本的自由和政治權利。」 (頁26)
世俗政府的參考點就是市民透過民主程序為自己制定的憲法，一切權威都應來自法律，「在法律之上並沒有其他東西可衍生管治的權威」。(頁27) 總結而言，「憲法的基本原則有一種自足的證立，而所有市民是能夠理性地接納這證立的。」(頁28) 所以，這裡沒有甚麼空隙需要一些倫理基礎去填補。簡單來說，哈貝馬斯仍然（某程度）堅持他的後形而上學和溝通倫理的觀點，基本上相信世俗自由社會可在宗教或形而上世界觀之外找到基礎。
世俗憲政國家的外在威嚇和宗教的功能
但以上只是一種理論上的合法性，但從實踐上看，民主社會的世俗資源又是否自足呢？例如哈貝馬斯就指出因為民主社會要求公民善用權利去促進公益(common good) ，所以「這要求市民在投身和動機上都要付出較大代價，而這是不能用法律強制的。」(頁30) 民主社會的確需要一些政治德性(political
virtues) 。誠然哈貝馬斯認為民主的實踐本身會帶來一種動力，在一種自由的政治文化中，和透過民主實踐的經驗，社化過程自然會產生那些德性，所以世俗民主社會在實踐上可以是自足和穩定的──最少在理論上(頁30-31) 。
然而就在這裡哈貝馬斯承認世界並不是以上描繪得那麼美滿，他指出對民主存在不少外在威嚇，以致「把繁榮及和平的自由社會公民轉變為孤立的個體，他們把主體的權利視作針對別人的武器，並以此作行動的基礎。在一些較廣闊的處境中，當我們對全球經濟和全球社會失去政治控制時，我們也看到公民團結意識的崩潰的證據。」(頁35) 他也憂慮「生活世界的殖民化」，我們不少生活領域的維持是建基於規範的，但現在一個接一個都被市場佔領了，一切都以利益和個人喜好的滿足為依歸。在這種情況下，市民變得非政治化，有助公共意志的形成的民主程序也慢慢失去功能。(頁36)
在這種情況下，如何補救呢？對後形而上思維而言，「所有牽涉普遍義務的善和典範人生的概念都是陌生的」，然而宗教傳統則仍然保留了各種直覺，它們「關於錯誤與救贖，關於在缺乏救恩的人生經驗中得到拯救… 這些東西在宗教團契的社群生活中保存得完整無缺，但
在他處都失落了，也不能單靠專家的專業知識恢復。」 (頁43) 哈貝馬斯正視「社會的病態」和「被扭曲的人生」的存在，也看到理性在這些問題上的限制，所以他認為宗教是有一定功能的：「憲政國家為著自己的利益，應該小心處理所有能培育公民的規範和團結意識的文化資源。」(頁46)
這裡哈貝馬斯在說甚麼呢？其實不少學者對世俗化的自由社會的構想一直有這樣一個批評，就是它一方面需要相當強大的價值共識作為甚礎，但另一方面世俗意識形態卻不能提供這種基礎，所以這種構想存在一種根本的缺憾。首先，自由社會的確是容許價值多元，但它保護這種多元性的框架卻已假設了某種價值觀，如基本人權的至高地位，寬容、和平解決紛爭和理性討論的無上價值；而民主制度的運作要建基於市民對公益的關注，和他們願意為了社群的和諧作出妥協等。世俗主義支持這些價值的理念往往是一種原子式的個人主義(atomistic individualism)，但這理念把個人與社群對立起來，甚至把社群視作壓逼個人權利的元凶。假若如此，每個公民基本上是孤立的個體，為何要關注整體社會的公益呢（特別是個人利益受到影響時）？若每個公民都擁有自己獨特的價值觀，又如何去建立哀樂與共的團結意識呢？雖然理論上我們應該尊重所有人的權利，但既然每個人都是自主和自私的，如何能保證市民不會用「權利」作為爭取私利的武器呢？特別在世俗社會中「生活世界的殖民化」已成不可阻擋的大趨勢，一切都以利益計算的工具理性為依歸，為何市民不可以把「民主程序」當作另一種工具，有利可圖時就參與，無利可圖時就漠不關心？
哈貝馬斯的答案是溝通理性，簡單說就是透過探討「真誠、不扭曲的溝通」的必要條件，他論證理性上而言每個市民都是應該接受基本的民主價值的。然而不少人已指出，縱使他的理論能成立，在實踐上的力量仍然是薄弱的。有些市民可能說：「這又如何？我為何要關心有沒有不扭曲的溝通的存在呢？只要我現在的生活過得去不就沒有問題嗎？假若因為基本的制度缺陷導致溝通的嚴重扭曲，那我個人的力量又如何能扭轉乾坤呢？」相信溝通理性本身並不能為委身社會公益提供動力。
我並不是要全盤否定哈貝馬斯的溝通倫理，但似乎他現在也承認他的立場不圓滿之處：他看到在過往指導人們生活的是一些「普遍義務的善和典範人生的概念」，這些理念往往是透過宗教符號表達，和藉著宗教社群保存和傳遞的，例如基督教把「愛神、愛鄰舍」視作人生首要任務，而且每個人都是照著神形象被造的尊貴個體，也是神的大家庭的兒女，所以守望相助（尊重別人人權）、促進社會公益本就是我們的義務。在實踐理想的過程中，基督教也會現實地面對人的罪性，所以認為要面對自己生命的錯誤、社會的病態和被扭曲的人生，不單不斷反省，也要去尋找救贖，提昇自己的人生。這些拯救的經驗是難以在孤立的人生中得到的，但卻「在宗教團契的社群生活中保存得完整無缺」，而且這些經驗和理念在世俗社會中是難以替代的──甚麼「專業知識」（如自然科學、經濟學）能告訴我們甚麼是「社會的病態」和「被扭曲的人生」呢？並能提供「拯救」之路呢？
當然哈貝馬斯並不是說所有公民都要信奉宗教，他只是看到世俗理性的限制，並肯定整體而言宗教對維持憲政民主是有一定功能，這主要是指「能培育公民的規範和團結意識的文化資源。」(頁46) 簡而言之，現代憲政民主不應排斥宗教，因為宗教對維繫健全的民主是有良性作用的。然而哈貝馬斯的反思不止於此，他亦說：「哲學必須願意從神學身上學習，不單是為了功能上的理由，也是… 因為實質的理由。」(頁44) 這段話肯定叫那些堅定排斥宗教的世俗主義者進一步吃驚了。
理性的自我反省──宗教對現代意識的貢獻
哈貝馬斯不單承認宗教的持續存在是一個社會事實，和宗教在世俗社會的功能，他也認為哲學應把宗教視作「認知上的挑戰」，因為哲學「要就著它自己的宗教和形而上根源作自我反省。」 (頁38-39) 「當理性反思自己最深層的基礎時，它發現它的起源得力於另一樣東西。它必須承認這種起源有一種命定的能力，不然它就會走入死胡同…，迷失了理性的方向。這裡使用的模型是自力的悔改，理性的自我轉化。」(頁40) [3] 這段話的涵義是深遠和令人意外的，第一，他承認理性的限制，甚至某方面是得力於宗教（上文提到的「另一樣東西」正是指宗教，參下面的引文）。要注意的是，哈貝馬斯很重視理性的自主性，所以他不是因為某些宗教經驗或傳教士的佈道已改變或皈依宗教(conversion)，而是提到一種「自力的悔改」和「理性的自我轉化」，但要悔改或改變的是甚麼呢？我相信他說的是一種教條的理性主義，這種理性主義排斥宗教，認定單單憑理性就可建立種種規範性理念，如責任和人權。但假若我們用批判的理性檢視這種教條的理性主義，就會發現它的宣稱是站不住腳或誇大的(筆者同意這點，也曾在其他地方論證，單純基於理性，自然主義的世界觀是難以證立基本的道德責任，或人權等理念的)。[4]所以對教條的理性主義的摒棄，也是建基於理性反省。
例如哈貝馬斯指出，基督教在與希臘形而上學的結合過程中，不少基督教理念都被哲學吸收了，這包括很多規範性概念，「如責任、自主…；或歷史與回憶…解放與完成…個體性與團契。」(頁44-45) 在這裡稍為補充一下，這裡提到的規範性概念是對哈貝馬斯的學術傳統──批判理論(critical theory)──特別重要的。批判理論絕非價值中立的系統，他對資本主義社會的強烈批判，是建基於它對人類解放(human emancipation)的獻身，這假定了人的自主(autonomy)是一種崇高價值，但因為歷史中社會的扭曲，人的自主受到壓制（或虛假的建構），所以我們要尋求解放，使人性得以完成(fulfillment)。在這系統內，個體性(individuality)固然重要，但團契(fellowship)也是不可缺少的，這不單是指現在那些一同尋求人類解放者的團契，也包括與歷史中受到不公義壓制的受害者的團契──我們要回憶他們的經歷，解放是不能抽離歷史處境的。
這些規範性概念在西方很多世俗理論（如女性主義）都很普遍，似乎純粹是哲學理性的產物，但我們中國人應可看到，這些範疇並非不證自明，更非所有文化都擁有的。例如我們悠長的幾千年中國文化中，有談到內聖外王，但「在人類歷史中解放人的自主性」，卻從來不是中國人所熱衷的東西。其實不難看到，以上種種規範性概念，可理解為基督教救恩敘事（包括創造的美善、墮落的扭曲、救贖的解放和末世的完成）的世俗化版本，而這敘事也是在歷史進程中展示，我們且要不斷回憶上帝在歷史中的作為（如出埃及事件、主耶穌的代贖[透過聖餐]）。當然，在這過程中哲學的確為這些概念帶來意義上的轉化，特別是使更多不同信仰或沒有信仰的人都可吸收，但哈貝馬斯承認這種轉化並不能抹煞那些概念的基督教內容。例如「在人權的族譜裡有一部分是中世紀的基督教神學，特別是後期的西班牙經院哲學。」 (頁24) 而「『擁有神的形象的人』的概念，就被翻譯為『所有人都有同等尊嚴並配得無條件的尊重』。」(頁45) 這樣看來，「人權」並不純粹是一個世俗主義的概念，它的根源與內涵與宗教信念有千絲萬縷的關係，然而當代西方自由主義者往往是用「人權」的理念排斥宗教，這是否正如哈貝馬斯提到，當理性否認它的起源得力於理性以外的理念時，「它就會走入死胡同…，迷失了理性的方向」呢？
第二，以上討論顯示哈貝馬斯對宗教的真理現在似乎持開放的態度，而不是一種先驗的否定。以下的話說得更明白：「理性初期沒有任何神學的意圖，但當它覺察自己的限制時，它就超越自己，朝向著另一樣東西。這可以採納不同形式，如與擁抱整個宇宙的意識有一種神秘的聯合；…與那些受壓制和侮辱的人的認同； … 把這些理解為三位一體的人格神的匿名化身，也不怎麼困難。」(頁40-41) 哈貝馬斯仍然持守世俗論述和宗教論述的區別，前者是所有人都可把握的，而後者是建基於啟示，但他指出這區別並不是真假的區別，「這裡牽涉的不單是尊重，哲學有好的理由願意向宗教傳統學習。」(頁42)
這是說當理性發現自己的限制時（即理性主義的錯謬時），它可「超越自己」──即是說它可在更寬闊的世界觀中找尋基礎，哈貝馬斯文中舉的例子被稱為後黑格爾的形而上學(post-Hegelian metaphysics)，似乎他某程度已修正了後形而上觀點，或許他沒有擁抱某種特定的形而上學，但似乎也不完全排斥形而上學。例如他提到的方案包括一種擁抱一切的神秘主義，和與受壓制的人認同並對彌賽亞的救恩的期待。他也正確指出，這些方案其實與基督教並不矛盾，因為形而上學所提到的神秘聯合或彌賽亞的救恩，真實所指的也可能是基督教的三一神的作為。
結語：後世俗社會中的宗教
強調世俗社會的自由主義者的傳統來自啟蒙運動，他們認為宗教基本上已被啟蒙運動打敗，只是要在歷史上清除宗教的餘孽，可能尚需不少時間，但他們堅信這一天必會到臨，他們的任務就是要掃蕩宗教在世俗社會的影響，當代西方的新無神論者（如道金斯）就抱著這種信念。然而按哈貝馬斯的後世俗觀點，這種理解世俗社會的方法是錯誤和片面的，因為世俗化不應該單方面視作啟蒙運動對宗教的挑戰、衝擊和得勝，而是「雙重學習的過程，它逼使啟蒙運動和宗教教義兩個傳統都去反省各自的限制。」 (頁23) [5]
哈貝馬斯理解的後世俗社會有幾方面含義：一，宗教是會持續存在於世俗社會的，因此信徒和非信徒都應預期雙方的分歧和阻力是會長期存在的，所以雙方都要作出適應。二，應肯定宗教對現代意識的貢獻。三，應肯定宗教在世俗社會的功能。四，要對宗教的真理存開放性。「世俗知識… 應給予宗教信念一種知識論地位：它並不單單是非理性的。因此，在公共的政治領域中，自然主義世界觀…相對於互相競爭的世界觀或宗教理解，一點兒初步優勢也沒有。國家的中立性…是與世俗主義世界觀在政治上的普遍化不相容的。當世俗化的公民以國家公民的身分行動時，他們必不可在原則上否定宗教關於世界的影像是有可能表達真理的。他們亦必不可拒絕有信仰的公民在公共辯論時，使用宗教語言作出貢獻。」(頁51)五，若「理解社會的世俗化為一個互補的學習過程」，那我們「有認知理由相信，在爭議性課題的公共辯論中，我們要嚴肅看待雙方的貢獻。」(頁47)
哈貝馬斯的看法正好突顯道金斯等世俗主義者的不足之處，他們已假定了宗教是必然錯的，但他們真的能證明這點嗎？事實上，他們所信奉的種種規範性理念，如上面哈貝馬斯提到的種種，真的能在道金斯的科學主義中證明嗎？這些問題都值得深思。無論如何，正正因為現在是多元社會，而宗教人士和非宗教人士都是平等的公民，那道金斯等人如何能先驗地在公共領域排斥部分公民的基本信念呢？宗教霸權當然不可取，但世俗主義霸權也不見得可取。我愈來愈佩服哈貝馬斯，他近期的轉化顯示他廣闊的胸襟，和願意真誠地實踐他提倡的「溝通理性」。他仍然是世俗主義者，早期對宗教在公共領域的角色也持負面態度，但他願意不斷反思，近期他對宗教的看法比較正面，並承認自己傳統（啟蒙運動）的限制。他不斷修正早期對世俗化較教條和僵化的理解，到今天願意把宗教信仰當作真正平等的對話伙伴，都是令人鼓舞的發展。
當然，宗教傳統也應有同樣的自省，和有胸襟承認自身的限制，和面對批評。然而，在今天的批評中，會否有一些傾向全盤否定宗教的價值和功能？會否從一開始就不願意考慮宗教觀點最少有可能是真確的呢？會否有些仍然執迷傳統世俗化理論，堅持現代社會在公共空間容不下宗教語言和影響呢？我相信後世俗社會的構想，應有助在現代社會中，激烈爭辯的多方能更和平、理性地溝通。
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曹衛東，〈哈貝馬斯宗教觀的演變〉，《道風—漢語神學學刊》，復刊號第五期，1996年秋，頁195-226。
關啟文，〈宗教在現代社會必然衰退嗎？-- 世俗化理論的再思〉，《道風漢語神學學刊》第九期，1998年7月，頁235 -68。
關啟文，《上帝、世俗社會與道德的基礎》，香港：天道，2006年4月。
[3] 這段話頗難翻譯，我在這裡提供原文給讀者參考： “when reason reflects on its deepest foundations, it discovers that
it owes its origin to something else. And it must acknowledge the fateful power
of this origin, for otherwise it will lose its orientation to reason in the
blind alley of a hybrid grasp of control over its own self. The model here is
the exercise of a repentance that is carried out … by one’s own power, a
conversion of reason by reason” (40)
