關啟文，宗教與哲學
人觀：人的自我探索
「人觀」(anthropology) 也可稱「人類學」或「人學」，是一門挺有趣的學問，它可說是人類對自己的存在的探索，在探索的過程中，「人」對自己來說化成了一個大問號。這種探索也反映了人的獨特之處，就是他擁有自我意識(self-consciousness) ：他覺察及可以反省自我。我們更可進一步說：人的自我意識或自我理解(self-understanding) 也是構成他的自我的成分，這即是說，一個人怎樣理解自己，會影響他成為怎樣的一個人。為甚麼呢？首先，人的自我形象(self-image)影響人對自己的感覺，眾所周知的是，假若一個人的自我形象低落，那他的內心也不會愉快。此外，人的自我理解往往構成他的行動的領域的界線(horizon of one's actions) ，除了那些條件反射的動作之外，人的行動大多是有意識的，而一個有意識的行動的先決條件，就是行動者要相信那行動對他而言是有可能的，例如我們不會經常「飛向月球」，就算企圖這樣做也不會，因為我們不相信這是可能的，換言之，「我不能夠飛向月球」是我們自我理解的一部分。一般而言，若一類行動的可能性被我們的自我理解排斥了，那我們根本不會嘗試去作那些行動，也因此人的自我理解往往成為自我實現的預言(self-fulfilling prophecy) 。
既然如此，「人觀」雖然聽起來抽象無比，但它的確關係重大。人要尋得生命的意義，總離不開正確的人觀的建立。每一種人觀都會對人的生活、倫理和社群產生影響，一種本來是微不足道的人觀，可能經過長期的發展，會成為支配社會的力量。一種虛假或扭曲的人觀是危險的，它不但把自我的真相蒙蔽，也可能直接導致真我的喪失，甚至對社會產生災難性的影響。從基督教的角度看，今天的普及文化所蘊藏的人觀就是如此：它是扭曲的，因為它把人還原為追逐物質和慾望的機器，否定人有永恆的生命或自我超越的可能；它也是危險的，因為這種還原主義的動物性自我形象，經過大眾傳媒和社會機制的強化，在很多人的生命中已成為自我實現的預言！這也導政家庭的解體和文化的腐化。因此，神學家的一個重大任務，就是對扭曲的人觀作出批判，及建構和推廣正面的人觀。
人觀的探索牽涉很多重大的問題：
1) 人處身於其中的宇宙是怎樣的一個宇宙呢？是神的創造還是封閉自足的大自然？
2) 人的構成成分是甚麼？純物質的身體，還是非物質的靈魂，或兩者的結合？
3) 人有沒有一些本質性的特性？例如性慾、侵略性的本能、焦慮、自由或內在的張力等？一個相關的問題是：用怎樣的隱喻去描述人是最恰當的呢？機器、動物還是神的形象？
4) 人生最關鍵的問題是甚麼？經濟或教育不發達？罪或無知？
5) 人生的出路是甚麼？社會工程學、神的救恩或開悟？
6) 人生的意義或目的是甚麼？快樂、自我實現、與神合一還是與萬化冥合？
7) 個人與群體的關係是怎樣？那一邊應佔較大的比重？
8) 性別的區分是人性的一部分嗎？兩性是平等的嗎？
9) 人的命運是甚麼？只是墳墓中的一坏黃土，還是永生或無止境的輪迴？
不同的人觀對以上的問題都有自己一套答案(參Stevenson; Trigg)，例如古典的唯心主義人觀認為人是不滅的靈魂，他的本質是理性的，但不幸地靈魂被拘禁在被慾望煎熬的軀體之中，這就是人生的問題的源頭。而唯物主義人觀則認為人只不過是一種較發達的動物，在進化過程中偶然出現，所以人好像一個複雜的化學機器，這機器的解體(死亡) 就是人的終結。人文主義人觀則把重點放在人格的獨特之處：如理性、創造性等，嘗試肯定人的尊嚴。以上三種人觀都曾在人類文化中扮演重要的角色，但在現代社會(學術界或普及文化)佔主導地位的，無疑是第二和等三種人觀及它們的變種和結合。然而另外有一種有特色的人觀是在二十世紀才開始發揮影響力，但它實在不容忽視，這就是存在主義人觀──它也是後現代人觀的一個根源。本文會嘗試從基督教角度與存在主義人觀對話。
存在主義與基督教
存在主義是一個在十九世紀開始的哲學運動，在二十世紀它迅速發展，特別在二次大戰後的日子相當普及，這主要是由於兩位哲學家──作家[沙特(Jean-Paul Sartre)[1]和卡繆(Albert
Camus)]的作品流傳甚廣。存在主義的影響主要是在西方，但它對台灣與香港的中國人也有一些影響，在六七十年代，很多尼采(Nietzsche)、沙特和卡繆的作品被翻譯成中文，一位年青的台灣作家王尚義深受存在主義的思想影響，感受到人生的荒謬，最終走上自盡的路。在中國大陸，存在主義的思想亦在改革開放之後被引入，深受知識分子歡迎。雖然存在主義在現今的學術圈子不是最流行的學派，但若要了解現代哲學（特別是歐陸哲學），對存在主義的了解是不可少的。
存在主義是一個有內在分歧的運動，要定義它並不容易。沙特認為存在主義的原則是「存在先於本質」，他的意思就是說，人是首先存在並出現於世界，然後才定義自己，所以人最終是甚麼，完全視乎他如何塑造自己。(Sartre 1957)這原則對沙特的存在主義當然是必要的，其他存在主義者也大多重視人的自由和塑造自己的責任。然而我在這裡不會採納這種理解，因它比較狹窄，排斥了很多關注人的存在的哲學家。例如「帕斯卡比任何人都更早地提出了克爾凱郭爾和存在主義基本主張的一些論點，這就說明決不能設想存在主義只局限於薩特爾對它所下的定義。」（祁雅理，88）哥普斯頓(Copleston)也指出這定義是馬塞爾(Marcel)不能接受的，而馬塞爾也可說是存在主義的代表人物。在這論文中，我對存在主義的理解較寬鬆，它大約是指一個背叛現代哲學的理性主義和客觀主義的哲學運動，它是一種關注人的存在、和以人的存在體驗為出發點的哲學反省。它強調的主題包括人的焦慮、命運和自由等，它處理這些問題的進路，並非是透過對人性和自由意志等概念作出抽離和技術性的分析，而是一種熱切的、自我投入的反省。所以古代的奧古斯丁也可說有存在主義思想，然而現代的存在主義大體是以個體的自由出發，對非人性化的社會或思想系統的反抗；也是一個在意義失落的世界中追尋意義的嘗試。
基督教和存在主義有千絲萬縷的關係，很多基督教思想家[如奧古斯丁(Augustine)和巴斯卡(Pascal)]都曾處理很多存在主義的主題，或許他們可以被視為現代存在主義的先驅。一些主要的存在主義者是基督徒（如祈克果和馬塞爾），他們的信仰對他們的思想有極大影響。另一些存在主義者是無神論者，但他們對信仰的否定同樣塑造他們的思想，以尼采和沙特為例，如我們忽略了他們對上帝之死的熱切擁抱，就不能正確地理解他們。存在主義的無神論學派較為大眾所認識，很多保守的神學家認為存在主義是基督教的敵人。然而亦有很多神學家，雖然他們不是存在主義者，但仍深受存在主義影響。例如早期的巴特(Karl Barth)很愛強調神與人在本質上的無限差距，很明顯是受了祁克果的影響。而布仁爾(Emil Brunner)亦很喜愛祁克果對人生的分析，在這問題上他還與巴特展開一場激烈的爭辯呢。此外他對相遇(encounter)和我你關係(I-Thou relationship)的重視，也在很大程度上倚賴布伯(Martin Buber)的思想。至於田立克(Paul Tillich)和尼布爾(Reinhold Niebuhr)的神學與存在主義更接近，但不在此贅述了。
甚至有一些神學家認為存在主義是基督教不可缺少的朋友，因為只有它能使基督教的信息免於不能被現代人理解的危險，如布特曼(Rudolf Bultmann)、巴理(Fritz Buri)、約翰．麥奎利（John Macquarrie）。布特曼當然是最著名的存在主義神學家，他本身也是第一流的新約學者，他認為聖經中的神話式世界觀根本是現代人不能理解的，如耶穌升天的故事便假設了已過時的三層宇宙觀，他也相信每天使用電燈的現代人實在不可能接受聖經的神蹟(如耶穌的身體復活)。所以他認為基督教今天要宣講的訊息(kerygma)一定要摒棄此等神話元素，而且為了使現代人能夠明白這訊息，它耍用當代的語言表達，而布特曼認為海德格的存在主義語言最適合擔此任務。這就是他有極大爭議性的非神話化(demythologization)建議了。(Bultmann 1972)麥奎利亦是國際知名的蘇格蘭神學家和哲學家，他把海德格的《存有與時間》譯成英文，為存在主義在英語世界的引進作出很大貢獻。他（特別是在早期）基本上追隨布特曼的進路(參Macquarrie 1960, 1973)，並嘗試結合基督教與存在主義。然而他沒有布特曼那麼激進，我認為他所逐步建立的存在主義神學，比布特曼的更加豐富、有系統和平衡。他也是中國學者較熟悉的神學家，他的一些主要著作也已翻譯成中文，如何光滬教授譯的《基督教神學原理》。在談麥奎利結合基督教與存在主義的努力之前，首先我們要討論這種結合是否可能，因為在很多人的心目中，始終沙特等的無神論人觀是存在主義的代表，但根據沙特，存在主義的基本洞見（對人的自由或自我創造的肯定）是與基督教水火不容的，因為一個全知全能的上帝會扼殺人類自我創造的自由。這種看法是否對呢？
沙特的無神論存在主義人觀：闡釋
要把握沙特的思想，一定要了解自為存有(being-for-itself/pour soi)與自在存有(being-in-itself/ en soi)的基本區分。簡單來說，自在存有就是物質的存在，它沒有過去、現在和未來，它只是依循著自然定律運動，它就是它自己。自為存有是指意識(consciousness)，意識是有對象的，但意識不等於任何對象；自為存有是自由的，它是向著未來的，所以它可說是被它不是甚麼來界定的。由於自為存有不可與任何物質等同，甚至它不可以等同它的過去，總括來說，自為存有是以否定(negation)的方式出現的，所以沙特經常用虛無(nothingness)來形容自為存有。自為存有的一個基本特質是自由，它的行動是自決的，不是由外在或內在的條件決定的；而自為存有就是它的行動，所以自為存有可說是自己創造自己的。無論我們落在甚麼環境，我們至少有自由去選擇用甚麼態度去面對。我們不去選擇也是一種選擇，所以沙特說我們是命定要自由的！既然如此，不肯去為自己的存在負責任，不肯去承認自己的自由，而將責任推卸在環境、他人或角色的要求上，都是不真實的存在(inauthentic existence)—沙特叫bad faith。(參Sartre, 1966)
有時沙特會說他的哲學只是誠實地展現無神論的涵義。若上帝存在，祂的創造意味著我們是有本質的，就像大廈的藍圖一樣。然而上帝既不存在，那我們的存在就先於本質，我們的「本質」就是透過我們自由抉擇的行動創造出來的。我們的自由也不可受客觀的價值規限，因為價值也是我們創造的。沙特曾說一個故事，有一個年輕人去問沙特，他應該留在家照顧母親還是去參加抵抗納粹的地下活動呢？沙特這樣回答：「任何神學或道德理論都不能給你答案，抉擇吧！勇敢地創造自己的價值吧！」這種說法始終給人一種完全任意的感覺，所以他後來喜歡說他的存在主義也是人道主義，而強調價值的抉擇不是完全相對的，因為人在為自己選擇時，也在為整個人類選擇。(參Sartre 1957)
有時沙特似乎提出一些論據去否定上帝[2]，然後從神的死亡推論出人的自由，但也可說他是從人的自由推論出神的死亡。這想法可能植根於沙特的一個童年經驗，他有一次在燒東西尋樂，但他突然感到上帝在注視著他，他盛怒之下便說了一些褻瀆的話，自此他不再感到上帝的注視了(Sartre 1967, 65)。這些思想也在他的作品流露，如在《蒼蠅》一劇中，眾神之神朱庇特就承認：「一旦自由在一個人的頭腦裡爆發開，神衹對這人也就無能為力了」(陳麟書，398)。俄瑞斯忒斯(Orestes)則說:「我既不是主人，也不是奴隸，朱庇特，我就是我的自由！你剛造出我來，我就不再屬於你了」(同上，398) 「人是通過自由來體現人的本質的，因此人不能受上帝的統治而失去自由，於是為了人的自由，就必須…對…上帝判處死刑。」(同上，399)沙特「把力圖用決定論來“埋沒”絕對自由的人稱之為懦夫，把偶然的存在說成是必然的人斥之為“狗蛋”。因為這類人把自己躲藏在宗教和科學裡，不去超越自己和創造自己。」(同上，399)所以宗教只是用一種屈從於神的道德觀念去束縛人，而信仰本身就是一種bad faith—因為我們放棄了肯定自己的自由，又用百般藉口去掩飾。
自為存有既是自由的，那一個自為存有碰上其他自為存有時又怎樣呢？評論家都同意沙特對人際關係的看法是相當黯淡的。[3]沙特談到別人的注視會使我們感到被客體化，甚至感到羞慚，他舉了一個例子：當你正在門的匙洞中窺看房間的情況，突然你感到有人在注視著你，你的感受會如何？沙特認為愛也是一種去掌管他人意志的企圖，甚或施予也只是奴役的手段。「地獄就是他人」—這沙特的名句將以上的思想表達得淋漓盡致。
讓我們總結沙特的人觀：他和其他無神論者一樣相信物質世界就是終極，並沒有超越自然的領域，所以人是沒有來生的。然而和其他典型的無神論者不同，沙特極度強調意識的獨特性，是和物質不同的。雖然他經常說這意識是沒有本質的，但他也說人被命定是有自由的(condemned to be free) ，所以從某個意義說，沙特只是把人的本質定義為無邊無際的自由而已。人生的主要問題就是不能面對或接受這種使人焦慮的自由，這會產生不真實的存在；而出路就是勇敢接受塑造自我的責任，這樣才是真實的存在。除此以外，人生並沒有甚麼客觀的意義或目的，一切視乎自我的創造。這種人觀是很個體化的，因為社群往往是對個人自由的威脅和腐化的根源。
沙特的無神論存在主義人觀：評價
我們如何評價沙特的存在主義人觀呢？自由的價值是基督教可肯定的，或許如華德(Ward)所言：「現代的無神論是神對現代宗教的審判… 自由與成熟也是宗教的關注，但有時當我們有失去這些關注的危險時，是需要一個無神論者去提醒我們的。」(Ward, 17) 其實神與人的自由是沒矛盾的，反而神的存在加強了人的自由的重要性—他現在有選擇或拒絕神的自由。當然以上所說的假設了某種對基督教的詮釋，因為一些接受雙重預定論的基督教神學對人的自由不太重視，他們所強調的是神的主權、大能和揀選。當然他們仍會說他們的思想與人的自由是沒矛盾的，但說到底他們所說的「自由」並不是一種如沙特所言的自我創造，而只是上帝彰顯祂大能的一種工具。然而我不認為雙重預定論是基督教必定要持守的信念，例如當代福音派中就發展了一種自由意志有神論(Free-will
Theism) ，代表人物有宗教哲學家William Hasker和神學家Clark Pinnock，他們不單否定神已預定歷史中所有的事件，更認為若人真的有自由，神便不能準確預知人在未來的自由抉擇，但祂當然能預知不受人的自由影響的所有事情，和不同可能性的或然率。他們強調未來是開放的，神為了容讓人有真實而重要的自由便放棄了去完全決定歷史的能力，這充分反映神對人的愛和尊重，人有自我塑造的真實自由，縱然這種自由的結果是違反祂的心意。(參Pinnock et al. 1994; Basinger 1996) 我未必完全認同自由意志有神論的所有主張，但它所探索的方向是很值得參考的。
此外神的存在可使我們理解為何自為存有可以在自在存有的世界出現，沙特則對此不能作出任何解釋，在他的世界觀中，有自由的自為存有(意識)如何能從被科學定律決定的自在存有(物質)中產生，實在是一個謎。自然主義能解釋有限但自由的行動者的出現嗎？就算能夠也有些勉強：「純粹使用自然主義的原則，實在很難解釋人的自由、他對未來的開放、他的自我超越和創造力，和他為何能覺知及擁抱美感、道德和宗教價值… 自由與創造不單難以用『從下到上』的因果關係去解釋… 它們更正面指向一種『從上到下』的因果關係，透過一種目的因，受造物被精神的世界本身從自然牽引出來，並進入精神領域。」(Hebblethwaite, 93-94)自然主義者未必不同意「純粹使用自然主義的原則，實在很難解釋人的自由」，為甚麼呢？不要忘記自然主義有以下涵義：
1)
人是物質的存有，縱使人的精神現象真實地存在，[4]它們的起源和特性最終都是由物質因產生和決定的。
2)
物質的因果關係是一種事件因果(event causation)－－受這種形式的自然定律(natural law)掌管：「有特性F的事件會產生有特性G的事件。」
3)
自然界是一個封閉系統，即是說並沒有超越自然界的因果能力。若整體來考慮，自然界在時間T的狀態，是完全按照自然定律被自然界在T之前的狀態所決定。
但當我們說S君在T有自由做某行動A的能力時，我們是在說：「 S在T是否去做A，並不被自然界在T之前的狀態(包括S的物理狀態)所決定。S能選擇用他一種主動的能力去做A，也能選擇不去做A。而且很多時S的行動會為了某種目的而做的。」不難看出來，這種概念和自然主義的涵義是有張力甚或矛盾的：從自然主義的角度看，S的抉擇是由世界在T的狀態決定的，而這狀態又被之前的世界狀態決定，如此可無限向前追溯。至少S的行動已被他出生前的世界狀態決定，那又怎可說S有自由呢？事實上大多數自然主義者傾向認為「自由意志」這概念太神秘和不可理解，所以他們寧願否定自由意志的存在。如雪爾(John Searle)這樣解釋：「究竟為何在當代的科學觀點中，沒有空間留給自由意志呢？在物理學中我們的基本說明機制是由下而上的，這即是說我們是用微粒子(如分子)的行為，去說明一種現象的表面特徵(如玻璃的透明或水的液體性)，而心靈與腦袋的關係也是這樣：精神性特徵是由神經生理的現象所產生的。」(Searle 1992, 124-25)比掃普(John Bishop)指出自由意志論者認為人是「能負責任的行動者，他有『始創』的能力－－即是在自然界中開始某些事件的能力。」但這概念「與[行動者] 作為自然有機體的概念格格不入，…我們對人類行為的科學了解似乎與我們對人所採納的道德立場的前設有張力。」(Bishop,
1)
我不能在這裡處理自由意志的巨大爭辯，我只指出否定自由的自然主義者要付的代價：他們要斷然否定我們如此眾多和深刻的自由的體驗，然而連一個否認自由意志的哲學家史特禾遜(Galen Strawson)也承認從現象學的角度來看，自由意志的存在是無可置疑的(Strawson
1995, 26)。此外，若我們所有人的每一個行動都在他們出生之前已被決定了，那還可合理地要求他們為自己的行為負上道德責任嗎？似乎不可。那也表示社會沒有理據去懲罰罪犯，父母也沒有理據去管教子女。事實上史特禾遜就有這方面的困惑，我在牛津的時候有一次聽他演講，他坦承他的信念和實踐似乎有矛盾：他著書立說去駁斥自由意志說，但他管教賞罰他兒子時卻好像假定了他有自由意志！假若他相信他兒子的所作所為全已命定了，那又為何叫他為自己的錯失負責任？可見決定論在實踐的層面上不大可行，其實根本地否認道德責任的存在，也是在否認我們深刻的道德感和大量的道德經驗，我們有好的理由這樣做嗎？其他決定論的後果也是難以接受的：假若否定自由意志，我們也很大程度否定愛、理性、創造力、友誼等的真實性和價值。這些我不一一細述了。
因著這種種問題，某些自然主義者竭力嘗試在他們的世界觀內容納自由意志。第一個方法是採納兼容論或調和論：雖然一切事物已被決定，但人自願(非強逼)做的行為仍算是自由的。但這種看法與我們對自由的理解大相逕庭，自由意志論者質問：若一切事物已被決定，那所謂自願行為的意願也是早已決定了，最終的行為如何能說是真正自由呢？為何我們要負責任呢？這些問題都不易回答。(參Moreland and Rae 2000, ch.4; Ekstrom 2000,
chs.2-3; van Inwagen 1983)第二種方法是訴諸「新事物浮現論」(emergentism)：雖然物質是一切事物的終極因，但物質的組合經常會產生嶄新的特性和事物，那自由選擇的能力為何不可以是浮現的新事物之一？但這種調和方案也問題重重，第一，自然主義的一個基本前題始終是精神現象對物質的依賴，若浮現的自由能超越物質的定律的管轄，則似乎已否定了這基本前題，這還是自然主義嗎？若浮現的自由不能超越物質的定律的管轄，則這真是自由嗎？始終兩者的矛盾難以協調。[5]第二，縱使以上論到的矛盾可以解決，我們也只能肯定新事物浮現論的邏輯可能性，但不代表它可信性高。自由與我們所知物質的特性和潛能都大大不同，為何物質會浮現這種獨特、與眾不同的能力呢？浮現論者難以提供合理的答案。[6]
依從宗教的道德也不一定是盲從，反而需要深刻的反省和成長的勇氣，因基督徒要開放生命、與神同行，才能真正明白美善的真諦，這過程好像「生命變得與所愛的人更親近，而不像盲目順從一本非人格化的指示手冊。」(Ward, 21)「真正的上帝希望我們是自由的，祂邀請我們去分享衪愛的生命… 被愛只有幫助而不會妨礙一個人在自由中自我成全。在他人慈愛的注視下，一個人能夠尋回自己的存在和尊嚴」。(Perez-Esclarin, 74)所以基督教不認為別人的注視一定會使人客體化的，例如基督的注視便令到彼得的心融化，在懺悔中尋回自己。而「在他人面前所感到的羞恥，只能是顛倒了的驕傲和成為獨一無二的願望」（祁雅理，108）。
對比起來，沙特倡導的自由則問題重重。首先他逃避不了相對主義的後果，一個人很真誠地選擇做暴君及殺人狂，就可創造性地使這成為價值嗎？他所舉年輕人的例子也是有誤導性的，去與邪惡抗爭或去考順父母都是客觀價值，二著不可共存時便產生真正的道德兩難，沙特的勸告在這情況下便顯得有智慧。但假若年輕人是在考順與向納粹投誠中選擇時，沙特會否仍叫他隨意選擇、創造自己的價值呢？將所有價值取消，最終只會貶低自由的價值，雖然一切都可行，但同時間一切都喪失了內在價值，那抉擇的重要性也消失了。
為了回應以上質疑，沙特企圖將存在主義詮釋為人道主義：他承認「存在主義的第一個功效是：使每個人主宰自己的存在」，但這不是說「他只為個人負責，而是說，他要為整個人類負責。…每個人都必須為自己抉擇…同時，也是他認為他應該成為人的形象。在選擇這個或那個的時候，也就同時肯定了選擇的價值；因為我們絕不會選擇壞的，我們所選擇的永遠是好的；而只有對全體都好的東西，才會對我們也好。…我們也希冀在塑造自己的形象時…那個形象對全體…來說，都是正確的。」(沙特1980，110) 沙特舉這樣一個例子：「如果我決定聚妻生子，那麼…我也會因此約束自己，甚或約束全人類來實行一夫一妻制的。我對自己負責，也對全人類負責」(沙特1980，111) 。沙特知道有些人會說他們的決定不會影響其他人，但他認為他們只是自欺，而且他們的「良心一定會感到不安。」(沙特1980，112)
然而沙特的嘗試是失敗的。第一，「把人類本性的概念，即人類基本相同的需要、起源和目的的概念亳不含糊地拋棄的孤單單的個人，怎麼能通過他的任何一個行動影響整個人類呢？」（祁雅理，93）「如果我們確實對其他人負有責任，那麼我們就必須承認有包括全人類在內的某種合理性，而且這種合理性是不能由自發的、荒謬的…個人選擇來造成的。相反，這些選擇必須符合…仁愛、諒解、寬容、博愛等準則」（同上，101）但若存在先於本質，以上那種先驗的「合理性」概念是沙特不能接受的。第二，若一個人真誠地認為他的選擇全不用顧及他人，在沙特的世界裡，他豈不是有絕對的自由去創造這種自我嗎？沙特憑甚麼去限制他的自由？(參Copleston, 1956:195) 沙特認為我們要對全人類負責任，我不是反對這點，而是質疑這種要求在他的無神論世界觀中有何基礎。對比起來，基督教則可為這種態度提供理據，因為我們都有同一位造物主，而祂要求我們互相守望、彼此相愛。第三，事實上，不少人選擇的價值(如婚姻、作科學家)是不用普遍化到全人類的。(Matthews, 75)
沙特的自由觀明顯地為人際關係製做問題，馬塞爾一針見血地指出，沙特的根源問題是「否定生命相通… 在他的宇宙裡，參與(participation)是不可能的」。(Marcel, 55)他更否定恩典與接受，背後是阻隔生命相通的驕傲。[7]這一來已帶出了有神論存在主義，讓我們進一步探討它吧。
馬塞爾的有神論存在主義人觀
馬塞爾的基本關懷是人性在技術掛帥的現代社會中的異化，人都被消解為各種功能，根源的問題是存在意識(sense of
being)的失落(Marcel, 1)。馬塞爾的哲學的目的正是去喚醒人心中對存在的需要，他對唯心論和實証論兩者都反叛：他認為前著吞噬了個體的獨特性，而後者則因獨尊實証而忽略了存在的奧秘和臨在(presence)—它要透過愛用內心直接地覺察的(同上，6)。他的基本進路強調第一反省與第二反省的分別，前者是用抽離的態度去思考如何解決一些技術問題，而第二反省則是一種投入自我的思考，它可以去反省我們在採用第一反省時自我的立足點是甚麼，這種反省往往揭示我們在不知不覺中已在參與存在。(同上，14)與此很相關的是問題(problem)與奧秘(mystery)的分野。問題是不牽涉自己的存在的，而奧秘則牽涉自己的存在。例如我們問「存在是甚麼？」時，無可避免也要問：「我是甚麼？我是誰？」因我不也是存在的一部分嗎？(此外心靈與身體的關係、人生的意義等問題也是奧秘。)馬塞爾也很喜歡以人與人的相遇作例子：「假設我與某人的相遇在我整個生命留下深刻和持久的痕跡，每個人都可能會經驗到這相遇的深刻靈性意義—但這些是哲學家通常都會忽或鄙視的；毫無疑問，這是因為它的果效只彰顯在個體的人身上，而不能被普遍化」。(同上，10)若將這種經驗當作一問題(而不是奧秘)去解釋，必然不能處理經驗中親切而獨特的因素，和會否定我在我的存在最深處所覺察的東西。這是一個奧秘，因為「在探究這相遇的意義和可能性的我，是不能將自我置身這相遇之外或之前的；我參與這相遇之中，我倚賴它，某意義來說我在它裡面，它包圍著我」。（同上，11）
馬塞爾深知存有的需要是可以否定的，去展現這種需要，他主要是透過人生經驗的現象學分析。他強調人的存在是有身體和感覺的，而且他用人與其身體的關係和人用感覺去接觸事物的能力，去說明參與(participation)這重要概念。上面的例子提到的人與人之間的我-你關係(I-thou relationship)也是一種參與。[8]這種參與的高可在創造性的忠誠(creative fidelity)上看到，馬塞爾認為忠誠不是一種懶惰的合模主義，相反，它要「積極而持續地與內心的解散力量和習慣的僵化抗爭」(同上，22)，創造的忠誠是基於對存在的臨在的覺察。這種覺察是主動的，因為臨在是實在湧入內心的體驗，但我們若要覺察得到，則要保存自己在一種可滲透(permeable)的狀態—這是一個自由的行動。若我們在創造的忠誠中作出這行動，一種恩賜(gift)便會臨到我們。馬塞爾較多用開放性(availability/disponibilite)描述上面談到的可滲透性的存在狀態，若我們執著自我及多年在身邊建立的保護罩，便會喪失開放性。馬塞爾也很多時談到人的盼望或絕望，他展現人生的一種盼望，是「不計較數據，而且超越任何檢算和計算的。它肯定存在的中心有一種神秘的原則與我相通，我的盼望也是它的盼望—只要我所盼望的是應該被盼望的，而且我是用整個存在去盼望」。(同上，16)而深層的絕望是對實在整體的絕望，好像對一個人絕望一樣。
馬塞爾認為若我們真的去感受以上種種人生體驗，便會看到存在的需要是指向一絕對和無限的領域的，但這不是與有限的領域分割的，而是臨在於有限的領域。當我與有限的你相遇時，我感到這種對存在的參與也是對存在的參與[粗體字的存在是翻譯英文大寫的Being]，在創造的忠誠中，我希冀一種絕對和永恆的委身，但假若存在不是絕對的(the absolute Thou)，那這種忠誠既不可能，其價值也沒有了基礎。絕對的希望也同樣指向我們參與的存在或上帝。(Copleston,170-171)馬塞爾認為最終是這種參與存在的覺察能回應現代人的困境，若我們明白到自己與存在的關係，就不會將自己的身份建基於我的功能(Matthews,
53)，而這種參與也是真正的自由，首先自由不是盲目的：「人不是通過在一個無意義的世界裡平白無故地作出抉擇而實現自己的，而是作為一個生存者，由於對於存在的響往，堅決要求超越其自身而實現自己的，人本身就是這個存在的一部分。」（祁雅理，122）所以「自由…是對於存在的一種參與，這種參與的範圍和廣度是由我們能不能愛所決定的。…[這]意味著一種理解恩典或者理解存在的禮物的能力。」（同上，123）而且「自由就要意識到我們自己的真實存在。它是一種內在旅程的終點。這一旅程把我們引向我們的根源，引向我們真正的自我，引向一種主體不再是單純的自我而是自我與相互主體性聯合起來的境界，使主體能夠意識到它既是自我又是先驗自我或宇宙相互主體性的一部分。」（同上，124）這種對自由的理解便不會與真正的人際關係對立。在這一方面，有神論存在主義也似乎較無神論存在主義優勝。
馬塞爾的存在主義的宗教意味是頗濃厚的，在這點上也招來不少批評。如馬費斯(Matthews)對馬塞爾就有不少批評，他承認馬塞爾對很多人生現象都有洞見[如人的身份是未完整的]，但他認為馬塞爾太快由這些洞見跳到存在，他實在忽略了中間的「邏輯空隙」，他這樣作的動機似乎是想支持自己的宗教信念—這是「不很值得尊重的」。他又認為馬塞爾論及的盼望，若不是基於理性的預測，始終是沒有根據和不合理的。他對馬塞爾的第二反省也很懷疑，認為它缺少了分析性推理的制衡，很易會把個人的需要投射為結論。他也認為要克服疏離的困境，但我們所需要的是理性對話，而不是一種神秘的連繫。(Matthews, 55-56)
以上是很典型的分析哲學對存在主義的回應，的確帶出了存在主義的一些不足之處，如概念不清晰和論証不嚴謹，然而馬費斯的批評也顯示出一種分析哲學的霸氣和排斥性。第一，他並沒有主要的論點去推翻馬塞爾的結論，他只集中於馬塞爾的前提與結論之間的邏輯空隙，這種批評對另一些分析哲學家的論証來說是合法和有效的，因為他們也採納相同的論証方式。然而馬塞爾從開頭就說明他不是在提出存有或上帝的証明，他所陳述的是一種經驗、一種覺悟，是從一些較高層次的人生經驗中領悟出來的。他的方法是去展現他所領悟的，去呼喚他人去與他對話、去回應他，他並不期望每一個人都會同意他，就算他所領悟的都是正確，別人不一定有同樣的體驗，何況他更肯定人有自由去否定存有的需要，他也了解在科技掛帥的社會，存有的需要也很可能被壓抑了。馬費斯大可以解釋他對人生的體驗是如何與馬塞爾的不同，但他現在的批評是有誤導性的—使人以為馬塞爾在建構一些邏輯論証，而在過程中謬誤百出！但馬塞爾根本不是這樣做。這是分析哲學家易犯的毛病—忽略其他的思考方式，而將一己的框框不問情由地套在他人頭上。
他既如此理解馬塞爾，便很自然要解釋為何一個世界著名的哲學家會連這麼簡單的邏輯也不懂，他便將一切訴之於馬塞爾先入為主的宗教信仰。但諷刺的是：一個如此講究証據與嚴謹論証的哲學家，卻完全沒有為他這解釋提供嚴謹的論証！他如何証明馬塞爾的動機何在呢？是如何用邏輯推論出來的呢？他認為馬塞爾的草率論斷不那麼值得人尊重，但他動轍去揣測別人的動機，似乎對人更不尊重。其實他忽略了馬塞爾的思想發展的歷程，他在1929年加入天主教會，但他的主要思想在1927年出版的《形上日記》已經成型，馬塞爾自己也說，這些體驗在入教二十年前他已經有的，所以馬費斯實在倒果為因：是馬塞爾的人生體驗令他入教，而不是因為他想入教才有那些體驗。反而馬費斯的解釋有可能源自他對宗教先入為主的偏見。
他的確指出用體驗方法的危機和不確定性，但這不是充足理由去否定用體驗的方法去尋求真理，第一，分析哲學的方法也會出錯；第二，分析哲學家用同一的方法也不一定得出相同的結論；第三，去假定只有用實証的方法才可找到真理，也是未被証實的，馬塞爾旗幟鮮明地反對這假設，馬費斯用這假設批評馬塞爾實在是在乞求論點。(參Godfrey, 1987對盼望的分析。)此外實証的方法真的可以解決存有和生存的問題嗎？他對社會的問題的分析似乎很膚淺。單靠理性對話就可建立群體嗎？這有點難以致信。無論如何，以上的討論也帶出存在主義的現象學方法的限制，假如別人完全沒有那種體驗，那討論便要終止了。所以理性推理也是有用的，和宗教存在主義正好互補不足。
基督教與存在主義的相容性
以上的分析顯示，無神論存在主義的一些極端主張的確與基督教不相容，但那些主張本身根本站不住腳。而有神論存在主義則見證，信仰與對生存的關注是吻合的。甚至我們可論證，生存的哲學在基督教的世界觀裡有更穩固的根基。我們應肯定及尊重經驗的多元性，開展出一種較廣闊的經驗主義(參Kaufmann 1958)。無論如何，生存經驗本身的存在也是客觀的事實，它們可作為支持神存在累積論証的部份資料(參Evans, ch. 6)。 例如存在主義所強調的自由和人的超越性便是一些奇怪的事實，與自然主義格格不入，但這些事實卻與基督教相當吻合，所以這些事實可作為支持基督教的理據。此外，有神論存在主義在很多方面對人的理解都比較平衡和正面：它重視人的自由，但也指出其限制，人始終是受造物，他的生理和心理結構及歷史性都不是可以完全超越的。基督教也為人生的意義提供答案，人的存在是有客觀價值的，他是神的傑作，在人生要回歸上帝，及找尋他的召命。這答案從無神論存在主義的角度好像一個規限，但如上面所論及，一個完全無規限的自由和自我創造其實是任意的，很難看出有何重大價值。上帝無條件的接納和愛，祂在基督神成就的救恩，也給我們勇氣面對自己的有限，及同時擔負起自我創造的任務，幫助我們重尋真實的存在。而且因為神的救恩不單臨到個體，更呼喚他們進入群體，所以能更佳達致個人與群體的平衡。
存在主義的探索甚至可成為一條到達上帝的路途，我在這裡舉一個當代例子。基連(Glynn)是一個資深的記者和學者，曾作列根政府的幕僚，他多年都是無神論者，但在後期他開始有一些反省。首先他覺察到無神論產生的虛無主義在實存上是有問題的，它頂多能維持表面的道德，而不能驅使人作出深刻的委身或重大的犧牲，他自己也感到不能深刻地感受愛和付出愛。他覺察到他太高舉理性，結果是對我-你關係封閉起來。[他有受到布伯的啟迪。]一個下午，他終於決定要活得有榮譽。接著他與一女士相遇—他們之間的深刻的愛叫他感到生命的深層應有神聖的存有，不知不覺間，他開始不時作出感恩禱告。是這些經歷叫他對信仰開放，但他還未能相信，因多年建立的無神論不是那麼容易放下的。後來他得知支持神存在的新証據[如宇宙的微調]便信了。(Glynn, 12ff.)這例子顯示馬塞爾和布伯的進路在現今的世俗社會仍是有幫助的。[9]
然而馬塞爾的有神論存在主義始終只是指向一個更廣泛的存有，沒有很清晰地說明這存有和基督教的上帝的關係。在這方面，麥奎利的存在主義神學則更緊密地把存在主義與基督教結合起來，及帶出基督教存在主義的全面性。
麥奎利：由人類生存之謎到信仰的跳躍
麥奎利的人觀很明顯受海德格的影響，但麥奎利亦嘗試指出那些概念也是與基督教融貫的。在他的討論中，哲學和神學的考慮緊密地編織在一起，難以分割。在兩個地方：《基督教神學原理》（Macquarrie 1966）和《人性的探索》（Macquarrie 1983），他清楚地用存在主義去支持信仰。我在下面主要評介前者。
在他的《基督教神學原理》（Macquarrie 1966）的第三章，他嘗試用現象學方法去分析人類的生存，從而顯示信仰是深深植根於人類生存的結構，所以不是任意的。使用現象學方法時，麥奎利認為我們要先把一些前設放在一旁，而讓人生的現象呈現自己。只有在誠實地面對和小心地描述這些現象之後，我們才加以解釋。麥奎利喜歡指出生存(existence)的希臘文(ek-stasis)的意思是「站出來」，在眾多存有中只有人對他自己的存有是開放的，即是說他覺察到他自己是存在的和是怎樣存在的。人和自己是有一種關係的。麥奎利認為現象學分析不同於主觀的內省，前者是揭示人生如何牽涉在一個有很多事物和他人的世界之內，而後者就是對笛卡兒式的自我意識的內容的分析。
麥奎利開始分析時，再次強調人有自我指引的能力。然而正因自我身份（selfhood）常常是未完整的(人只是在路途上)，人有可能最終獲得真實的存在(authentic being or
existence)，但亦有可能失去它。事實上麥奎利認為真實的存在是難以實現的，這是因為人類生存中有四種兩極性(polarities)，幾乎將我們的人生撕裂。
(1) 可能性與事實性的張力(possibility
vs facticity)
這是指人的自由與他多重有限性的張力，雖然麥奎利很強調可能性的一極（即是指人能自由地創造自己），他同時指出這種自由受很多我們不能改變的事實限制，這就是人類生存的事實性。「環境、遺傳，我們在歷史和社會中的地位，這些東西對於把我們造成現在這模樣所起的作用是如此之大，以致於可能性的範圍被縮減了，有時幾近於消失。每一種自由都被一種限制所平衡，這種限制，也許是一種阻礙我們實行某種方針的力量限制，也許是一種妨礙我們的意圖實現的認識限制。」（麥奎利，54）
(2) 理性與非理性的張力(rationality
vs irrationality)
從潛能的角度來看，亞理士多德對人的定義──理性的動物──可能是正確的，但若我們考慮人的實際行為，或許將人定義作為非理性的動物也是不錯的。「我們從來不會完全理解我們自己的動機，而且我們做某些事，有時根本不知道我們為甚麼要這樣做，有時則在我們為甚麼做的問題上欺騙自已。我們的頭腦在真理光照下活動，然而同時也在謬誤、錯誤和欺騙中活動。於是，我們又發現有一個對立出現在生存之中。一方面，人的理性似乎為生活的正確秩序、為改善生活條件、提高生活質量的幾乎無限的進步提供了基礎；另一方面，正如我們非常清楚地知道的，人的非理性則不斷地破門而入，威脅著要瓦解整個秩序。」（麥奎利，55）
(3) 社群性與個體性的張力(community
vs individuality)
社群對人類的生存是必要的，例如現代人對性的渴求，父母的養育對人類生存的必要性，我們的經濟生活的互相倚賴性，透過社群傳遞的語言的不可缺少等等，都顯示社群的重要性。然而個體性同時也是基本的，每一個人必然有他自己的角度，他對事物的看法必然受他人生歷史的塑造。雖然人不是一種笛卡兒式的自我，但人的自我的確有某種私有性（privacy）、甚或孤立性。人似乎無可避免地在集體主義與個人主義的極端中擺動，前者有摧毀個體性的危機，而後者則有可能顛覆社群。
(4) 責任與無能的張力(responsibility
vs impotence)
麥奎利認為良知是一種整合的自我了解：自我能覺知他在自己的尺度下的表現是如何，即是說他能否實現他自己的潛能。良知經常呼喚我們去為自己的生存承擔責任，但同一時候意志的無能經常阻礙我們履行責任，並挑戰我們的希冀的價值。
人的生存似乎真的蘊含巨大張力，麥奎利認為他的分析與沙特的主張是吻合的，沙特認為人是一種無用的激情(useless passion)，他的生存好像有熱切的希冀和無限的潛能，然而他的限制似乎叫這些都變得荒謬。死亡亦威脅著生存的意義，它似乎在宣告有限性和否定性的最終勝利。這一切都令我們感到人生的荒謬，這可以解釋為什麼追尋生存的意義是普遍存在的，這也是宗教的根。麥奎利比較喜歡談及生存的混亂(disorder of existence)，這種混亂也可視作不平衡。一方面人拒絕去接納生存的事實性、有限性和限制，他渴望他能像上帝一樣，免於一切限制，但這些限制是與真正的人生不能分離的。這會導致驕傲、暴政、烏托邦主義和個人主義。另一方面，人亦會逃避可能性、抉擇、責任和理性，他沈溺於一種次人類的生存方式。與動物一樣，他只活在此時此刻之中，也只為此時此刻而活。這會帶來感官的放縱、對別人的麻木、絕望和不負責任的集體主義。似乎無論如何，人總難免某一方面的錯失或不平。
麥奎利承認生存的混亂也可用其他形象去描述，例如「墮落」的形象顯示我們偏離了真實生存的可能性，而「疏離」的形象則指向人與自己及他人之間的割裂，人亦會感到與整個世界的秩序疏離，他似乎在世界中沒有一席位，這感覺可能會引至最深刻的絕望。麥奎利指出這些形象其實與宗教的符號是吻合的，例如「罪」的一個含意就是「不中的」，這與「墮落」相近；而宇宙性的疏離則指向人類的「失落」。麥奎利也認為以上的存在主義分析也能幫助我們明白加爾文主義的「全然敗壞」思想，它的重點是說生存的混亂是深刻的，既然這種混亂是如此普遍，那麼要在人類處境內部尋找出路幾乎是不可能的。
在這裏麥奎利認為人類面對一個選擇：要麼「我們得承認，我們發現自己要對一個無力掌握的生存負責，我們不得不只是把一份壞差事竭力弄好一些，這種狀況是荒謬的；要麼，我們就要在這種狀態中去探尋一個更深遠的方面，探尋既超越於人類又超越於自然的一種深度，這個深遠的方面以這樣一種方式向我們開放，於是，由於它支持了我們有限的生存，給了我們的生存以秩序，充實了我們的生存，就可以使我們的生存變得有意義。」(麥奎利，67)後者的選擇揭示了信仰的可能性。
由於生存的混亂所帶來的痛楚驅使，人便去尋找真正的自我，即是說一個統一、穩定和持久的人格結構，透過它生存的兩極性可以獲得平衡，而潛能亦能完滿發揮。麥奎利相信要達成真正的自我有兩個條件。第一是委身(commitment)，在委身的人生中，人有一個主導的可能性，而且依循這可能性一致地指引人生。因為其他可能性都隸屬於它，它們也統一起來，這便幫助我們獲得一個統一的自我。若缺乏委身，人由一種可能性不斷跳躍到另一種，完全由機遇和短暫的慾望擺佈，生命又如何能統一呢？第二個條件是接納(acceptance)，人需要獲得一個回顧自己的角度，令他感到他的全部事實性都被接納。若我們不在接納事實性的基礎上胡亂地委身，結果很可能是破壞性的。
以上的分析幫助我們明白宗教信仰如何能修補生命的混亂：信仰給我們一種確信，就是我們被賦予的存有，與我們理想的存有是可聯在一起的，它們並不用永遠地衝突，因為它們兩者都植根於一個更廣闊的存有，而且這廣闊的存有會支持和補充我們有限存有的貧乏。信仰幫助我們明白人生的意思，叫我們接納自己的有限性，也同時叫我們的視野超越自我的限制。所以真實的存在是可能的：「失喪生命的，必得著生命。」
麥奎利也想到有人會批評他，認為信仰需要放下自己的獨立性，所以是不成熟的表現。他的回應是信仰其實是人類生存不可少的一部份：「對存在的信仰，作為獻身和接受，或者作為人類生存者對存在的恩典和審判的順從來理解時，有它自身的成熟性，而且我們已經說過，某種這一類的信仰，是任何古代或現代人類的有限生存的結構，及其對立、紊亂、疏遠以及對自我、完整和意義的追求所要求的。」(麥奎利，78)再者，堅持一己的自主性豈不是青少年期(而不是成熟期)的特徵嗎？另外神學家也可能會擔心這種存在主義信仰會不會是另一種靠行為得救的方法，但麥奎利強調信仰是需要主動由人以外而來的幫助，信仰的根雖然也在自我之內，但只有當我們被我們所尋找的那一位抓緊，它才被堅固。麥奎利認為這種啟示的經歷也是必要的。
麥奎利的人觀的評價
麥奎利對人類生存的現象學分析是否足夠呢？他認為他所描述的兩極性都是生存的結構成份，這主張又是否正確呢？對我來說，他的分析大體上都有說服力，他也令我想起巴斯卡的名言：「人不過是蘆葦，是自然界最為薄弱的東西；然則他是會思想的蘆葦。一切自然力若想壓碎他，易如反掌。一吹之煙，一滴之水就足以殺害他。但是，設若自然殺害他，他仍然比那將他殺害之物更為高貴，因為他知道他的死，知道自然力之越過他；但自然力並不知道這些。」(巴斯卡，130)人似乎既可憐又偉大，人似乎是一種矛盾、奧秘和自我折磨：「人是怎樣的虛幻啊！是怎樣的奇特、怎樣的怪異、怎樣的混亂、怎樣的一個矛盾主體，怎樣的奇觀啊！既是一切事物的審判官；既是真理的貯藏所，又是不確定與錯誤的淵藪；是宇宙的光榮而兼垃圾。」(帕斯卡爾，434) 巴斯卡幾個世紀前寫的這段話，在今天仍然顯得真實。証諸近代社會和歷史的種種現象，麥奎利所論到的兩種不平衡亦俯拾皆是。有些領導人無限誇大人的「主觀能動性」，深信人定勝天，妄想用一己之力扭轉乾坤；更可怕的是他們對自己的有限性和陷溺性全無反省，於是以偉大理想之名掩飾一己的權力慾和控制慾，到最後只是把人民和國家拖下深淵！這不就是因為人拒絕去接納生存的事實性、有限性和限制嗎？然而時而勢易，當人們推翻了以前信奉的種種理想，一剎那似乎只有金錢、物質和享受是真實的，於是全民「下海」，甚麼理想、信念和道德標準都拋諸腦後，結果是人的物化和社會的失範。這不是因為人逃避可能性、抉擇、責任和理性嗎？集體的歷史經驗好像放大鏡，把生存的紊亂纖毫畢現地暴露出來。然而類此的不平衡，其實也正以較小的規模在人際關係、家庭和公司的舞台不斷上演。
然而，我們可以懷疑麥奎利的分析是否真的有普遍性。似乎他的整個進路都是中產階級導向的，要能反省自己的潛能等問題，似乎也需要某程度的教育和閒暇。當低下層市民被失業、壓迫和不公平等問題困擾，我們是否期望他們會停下來默想他們的可能性與事實性的張力嗎？存在主義會否成為一種隱藏某些階級利益的意識形態呢？[10]所以我同意對人類的抽象分析以外，著眼於實踐(Praxis)而對具體的歷史處境作出社會及政治分析也是必要的—這是解放神學家較強調的。然而並沒有理由相信存在主義神學和解放神學是不相容的，那我們並不需要在二者中擇其一。再者，雖然實存的問題未必是低下層市民的首要關注，但他們是有潛能去反省那些問題的。縱然因為缺乏時間或技巧，他們未必會談論人生兩極性，但那些兩極性仍然是存在的。例如當低下層努力去尋求生計時，通常不也是基於要供養家庭的責任感所區使嗎？而且無能感也不是經常困擾他們嗎？(當然我們不能忽略這些無能感是被外在環境所引發，而不是單純基於內在的反省。)麥奎利認為那些兩極性是結構性的，也似乎不是錯的。
第二，我們也可對存在主義分析與基督教信仰之間的關係提問，麥奎利是用前者去支持後者的，但這究竟是怎樣達成，他卻沒有詳細交待。就讓我們假設麥奎利的存在主義分析全然正確，這是否就表示基督教信仰是真的嗎？批評者會說這推論是錯謬的，縱使基督教信仰能解決生存的混亂，這也不能推論出基督教信仰就是真的。然而我們要指出，在他早期作品中，麥奎利並沒有說他的存在分析是一個論證的基礎。事實上，他已經承認信仰只是其中一個選擇，所以麥奎利可以回應說，他主要的目的是顯明信仰的範疇對生存的適切性，從而證明它們的可理解性。又或者麥奎利可以說，他的分析是用來激發生存的反省，促使人們注意到生存的混亂和對信仰的需要。作為存在主義者，他會抗議他的批評者在強加客觀主義的框框在他身上，理性的論證並不是唯一能導致信仰的東西，他的分析也不一定要詮釋為理性論証。事實上他強調他的新形式自然神學是描述性多於演繹性的：「這種描述性的哲學或自然神學不是用來証明甚麼，但它讓我們看見，因為它把信仰所植根的基本情況顯露出來… 我們在呼喚其他人與我們一同細察那些現象，這是需要某程度的參與的」。(Macquarrie 1966, 50)
其實巴斯卡對對人的矛盾的討論也可能有相似的目的，他對哲學家的上帝的批評是眾所週知的，他相信理性是受想像力、習俗和意志牽引，信仰的主要絆腳石可能是自欺而不是缺乏理性證明，人不希望面對自己，因為他們懼怕會發現他們的空虛。若人不覺察他最深刻的需要，他也不能去把握那能滿足他心底需要的東西。巴斯卡的沉思錄可以達到兩個目的：一、喚醒人們面對生存的矛盾；二、去顯示耶穌基督的福音能同時讓我們認識，人是可憐的(因為他是罪人)，但也同時是偉大的(因他是蒙救贖的上帝兒女)。因此，我們能夠承認人類的軟弱而不致於絕望，也能承認人類的偉大而不致於驕傲。以上的討論顯示，縱然基督教存在主義不能為信仰提供證據或證明，它的進路仍是有用的。它將信仰與人生處境關連起來，這樣兩者就可互相說明、互相照亮。
結論：基督教存在主義的用處與限制
基督教存在主義嘗試結合哲學與神學，我相信這種進路雖有不足之處，但仍是可行和有價值的。存在主義神學家不用接受布特曼式的假設，即是說上帝、罪、恩典、神蹟等概念是現代人不能理解的，因此有翻譯的必要。任何認為信仰必然需要存在主義的詮釋的主張，都要面對兩種批判。第一種是經驗的批判：真實具體存在的現代人(而不是學術精英投射出來的「現代人」的抽象範疇)是否真的不能了解傳統的、超自然色彩的宗教語言呢？事實上，在全球增長最快速的基督教群體是靈恩運動，而她的語言(如神蹟醫治和趕鬼)是充滿超自然色彩的。從她的增長來看，這種語言似乎很能被一般人理解！郭士(Harvey Cox) 是一個著名的世俗神學家，他的改變很有意思，他曾經堅持傳統的宗教語言一定要被翻譯成政治語言，不然現代人是難以理解的。然而今天他非常喜歡研究基要主義和靈恩運動，他不完全認同這些發展，但他至少正視一個事實：不認為傳統宗教語言需要翻譯的教派仍大有生存空間。布特曼認為每天使用電燈的現代人不可能接受神蹟，我從開始便對這看法大惑不解。我自己和很多我認識的信徒每天都使用電燈、電腦和很多先進科技，不能說不是現代人，但我們都不感到接受神蹟有甚麼困難。亦有很多同樣現代的非基督徒相信靈異和鬼怪事件。布特曼當然是聰明人，那為何他會提倡一種明顯與事實違反的主張呢？後來我領會到「現代人」這概念可能不是純描述性的，而是蘊含價值判斷的。布特曼或許是在說，追得上歷史大潮流的現代人應該是不會接受神蹟的，在背後支持這說法的可能是某種世俗化理論。當然，一旦這樣釐清布特曼的說法，它的說服力會大減。世俗化理論真的是普遍真理嗎？為何我們應該順應歷史大潮流呢？這些問題都不易回答。[11]
對很多傾向自然主義、而又想保留某種宗教信仰的學者來說，布特曼的進路在今天仍是很吸引的。哈德域(Hardwick 1966)就是一個新近的嘗試去用存在主義作橋樑，從而結合基督教與自然主義。他清楚表白他的起點就是自然主義，然而他也沒有為這種起點提供有說服力的論據，他只是重覆地說：「今天無論我們願意或不願意，我們都是在自然主義的假設中思考……當我們注意到這些自然主義的假設是如何遍佈於現代生活中，我們很難想像神學的共識所假設的觀點如何能夠進入我們對世界的理解。」(17-18)但這裏的「我們」究竟是誰呢？是否包括數目龐大的基要派和靈恩派信徒？
第二種是神學的批判：若堅持存在主義的詮釋的必要性，會有還原主義的危險。如果我們認為，若一些神學語言不能翻譯成存在主義的語言，它便是無意義或對現代人可有可無，那我們就是在將聖經的概念還原為存在主義的範疇，這也在切割它們的意義。例如，若我們將罪單單等同生存結構的不平衡，那麼「罪」作為「人的主動背逆」這層意義就會失掉了。(參Brunner 1939) 又如「真我」這概念，對麥奎利來說，這是指一個統一、穩定和持久的人格結構，透過它生存的兩極性可以獲得平衡，而潛能亦能完滿發揮。或許信仰的委身可以幫助我們塑做真我，但若單從他的進路看，信仰的委身和與神的關係似乎只是塑做真我的工具，但真正的委身是無條件的，與神的關係也不應只是一種工具。麥奎利的存在主義人觀也會限制了他的基督論(Macquarrie 1966, ch. XII)，他能為基督的人性提供精采的詮釋，人性不是一種靜態的東西，而是自我超越的運動，所以基督有完全的人性，即是說他的生命能完全發揮這種超越性。但基督的神性在他的框架內又如何解釋呢？真健士認為，因為麥奎利只集中用人的潛能去理解神性，所以不能給有異於人性和與人性不連續的神性甚麼實質位置。(Jenkins,
147)麥奎利後來擺脫了存在主義的框框，較肯定形而上學的討論，他受進程神學的影響，亦用上帝在愛中的自我超越去詮釋神性。基督的神人二性被理解為人的自我超越與神的自我超越兩種運動的完全融合(Macquarrie1990, part 3)，但這一來基督事件好像是兩個不同的主體合力作成的效果，這便有墮入聶斯多流主義(Nestorianism)的危機。(McIntyre 1998, 273)
雖然如此，我們仍不能說存在主義方法是全無用處的，對存在主義方法的開放並不一定是基於信心的軟弱，其實也可以基於堅定的信仰。正因我們相信在基督裏充充滿滿有恩典、有真理，我們也相信基督的真理會在人生的每一個向度中反映出來，而對這種向度的認真探索都有助發掘這真理。(參Scola 1995, 4-5)既然如此，我們應預期基督教的福音是有生存的適切性的，而存在主義詮釋應有助我們發掘這適切性。去明白這種適切性有助我們探索信仰的意義，然而我們不能將信仰的意義還原為對人生的適切性。最後，雖然上帝不是必然需要詮釋者，但在祂的恩典和自由中，豈不也可以選召軟弱的人，在每一個世代用那個時代的語言去詮釋福音嗎？衪不是不能夠用超自然的方法改變我們的認知結構，但事實上祂選擇進入歷史去揭示祂自己，這也表示祂對人的歷史性和有限性的尊重。所以一方面我們要持守福音的超越性，但另一方面也要本著道成肉身的精神，在每個歷史時代重新詮釋福音的意義。[12]
只要存在主義的進路不擴張成一種還原主義，也不是建基於布特曼式的假設，我相信它仍是很有價值的工具，有助神學家建構合情合理的基督教世界觀。特別是在中國的處境中，由下而上的進路較易為人接受，從生存的體驗的角度去詮釋信仰，是很有意思的，一種基督教存在主義人觀實在有助我們更明白信仰的豐富。麥奎利後期更使用多種人類經驗作為資料，為神的存在建構一個人類論証，這論証我會另以專文評介。[13]我們可用巴斯卡的說話結束：「只有當我們認定人是為了與神相交而被造時，人的偉大的真正本色才會顯現。只有當這就是人的命運時，我們才能理解他內在的含糊性，和明白為何在他尋找到回歸無限與永恆之路前，他的不安都不能止息。無限與永恆就是他唯一而真實的美善。」
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[2] 例如他認為上帝的概念是自為存有與自在存有的結合，但兩者是不能並存的，所以上帝的概念是自相矛盾的，所以上帝是不可能存在的。有趣的是，他認為人的心靈的欲求就是去逃避自為存有的焦慮，而成為自在存有，這即是說人希望成為上帝—但這是不可能的！所以人是無用的激情。沒有多少哲學家同意沙特反對上帝的論証。主要的問題是，沙特經常有概念的混淆，若上帝的概念真的是物質與意識的結合，那自然是不可能的，但上帝只是意識和(廣義的)真實存在的結合。對沙特來說，這好像是矛盾，因他常將意識等同虛無，但他常用虛無表示不同意思，說到底意識是真實存在的一種，不是絕對意義的虛無(參Copleston,
218和Miceli, 238)。沙特的論証雖然失敗，但他認為人有成為上帝的希冀的主張，卻是神學家歡迎的哩！
[4] 某些極端的唯物論者(如Paul Churchland)認為所謂精神現象其實是並不存在的，它們只是一些原始理論的虛構概念。這種立場叫剷除式唯物論(eliminative materialism)。
[5] 有些人訴諸量子力學的不確定性去為自由意志留下空間，但一個有目的性的自由抉擇(free, purposeful decision)始終和一件沒有充足因的隨機事件(indeterministic random event)不一樣。此外，微觀世界的不確定性能否導致宏觀世界的開放性也有很大爭議性。
[10] 在八十年代的香港神學界，便發生了一場這樣的爭辯。當時余達心寫了一本書叫《荒漠行》，甚受年輕信徒歡迎，裡面便用了不少存在主義的分析。馮煒文是一位基督徒工運的領袖，他便批評余達心的書太中產階級化。
[12] 這平衡是不易維持的，我在他處有更詳細討論：關啟文，〈本土神學家是珠寶商還是尋寶者？本色神學、處境神學和漢語神學的探討〉，收楊熙楠編，《漢語神學芻議》，香港：漢語基督教文化研究所，2000年6月，頁253-291。
