關啟文
（一）困惑的普羅米修斯 ¾ 理性的困境
「後現代」標示著現代人對自啟蒙運動以來他一直深信不疑，並以之為確立知識、真理基礎的「理性」，所產生的根本性的疑問。「後現代」是對理性質疑，甚至反撲(revolt)的時代。英國社會學家及哲學家蓋拿(Ernest
Gellner) 在他的Reason and Culture一書，即以「困惑的普羅米修斯」為其第八章的標題。普羅米修斯(Prometheus)是希臘神話中的悲劇英雄。他為了人類的幸福，敢於挑戰神權，象徵著人類的理性及自主性。蓋拿的標題正反映他自己作為理性主義者的困惑。蓋拿雖篤信理性及科學，但在書中他誠實地探討一些對理性的挑戰。他承認，其中的一些困難是不能解決的，而更重要的是，最終是理性本身打倒了自己。他說：「對理性、理性的普遍性、理性秩序真正重要而有力的攻擊，都是由理性以合理程序產生的，一些最偉大的非理性主義者或者是絕望或飽受折磨，但他們在思考方法上，仍是不折不扣的理性主義者........。理性產生了『自然』(Nature)，但在『自然』內理性卻無容身之所，他們對檢視人的理性，卻揭示人不過是一些知覺經驗的組合（休謨），又或只是自然界的一部分（尼采）。兩種解說雖採很不同的路徑，但同時帶出一個結論：人所謂的『理性』(REASON)，其實不過是非理性的僕役。」[1]
蓋拿整本書其實就是探討以上的問題，可讀性甚高。我試就幾方面加以討論。
１．自我指涉的矛盾
自笛卡兒以來，西方人一直深信知識、真理的基礎(foundation)是可以確立的，而所謂「古典基礎主義」(Classical
Foundationalism，簡稱CF)便是基於這信念而開展的。CF以經驗作為「既有事實」(the
Given，或作「賜予」)，是不容否定的依據。在既有經驗的基礎上，經過理性的推論，信念便可成立，被確定為知識。概括地說，CF認為「只有兩種信念是合理的，一是基礎信念（即一些不証自明或從純粹經驗所『賜予』的信念），二是由基礎信念推論而得的信念」。但CF本身既不是基礎信念（不是內省而得、非自明和非經驗賜予），也不是由推論而被証立的（至少從沒有人提出這種論証)，那麼它是否合理？這是一種內在矛盾。[2]布楠(Hilary
Putnam)認為這樣簡單的質疑其實指向更深的道理。他指出，有人將理性約化為一些公眾可接受的檢証程序（如觀察﹑實驗等），他稱之為制度化的理性標準(institutionalized
criteria of rationality)。布楠進一步指出，這種理性的詮釋勢必推翻自己。假設我們說：「只有那些能透過清晰標準而証實的語句才在理性上可被接受。」然而，這語句本身就不能用清晰的標準加以証實，因此也不可能在理性上被接受。倘若真的有一樣東西稱為理性（當我們加入別人的話團或某項爭論時，已是委身於某種理性的概念了），那麼去論証以上立場就是自我駁斥的，因為「理性」若真的等於那些文化裏面制度化了的準則，這立場本身不可能單藉那些準則而被斷定為正確或不正確。[3]
２．傳統經驗主義的崩潰
經驗作為基礎也同時受到質疑。到底經驗是不是純「賜予」而不含「人工」成分的？「純經驗」到底有多純﹖對於以經驗作為基礎，最著名的批評來自舍勒斯(Wilfred
Sellars)。[4]他認為，「賜予」若要在基礎主義中發揮作用的話，一定要符合兩個條件：一、經驗不可以有詮釋的成分；二、它要能成為証立其他信念的基礎。舍勒斯指出一個兩難處境：「賜予」是否有概念內容(conceptual
content)的呢﹖若有，即是說有詮釋成分，這樣條件一便不成立；若沒有，則不能從全無概念內容的「賜予」推論出其他信念（因為唯獨有概念內容的事物才可構成推論的前提），那麼條件二便不成立。結論是兩個條件永不能同時成立！「賜予」只是一個神話(The
Myth of the Given)。
早期實証論者卡納普(Carnap)也體會到這點，所以他後來將經驗描述一開始就放在可供公眾驗証的層次，如：「這是一張桌子」，不再要求百分百的確定性起點了。然而這種進路仍是困難重重。
第一，所謂「公眾驗証」並不能解決笛卡兒式對經驗的懷疑，比如問：我是否在做夢﹖我是否被魔鬼欺騙 ¾ 我的經驗只是牠製造出來愚弄我的﹖所謂「公眾」的經驗，例如：我和其他人同時「看到」一張桌子，這可能全是夢境，也可同時是魔鬼製造出來的幻覺，兩者在邏輯上沒有多大分別。
第二，「公眾驗証」其實也是在繞圈子，我們一旦用「懷疑原則」對待經驗，要跳出自我經驗的圈子實在不容易。試將宗教經驗和感官經驗作一比較就明白了。前者常被視為個人的主觀經驗，而後者是公眾的客觀經驗。以一張桌子的存在為例，假如我懷疑我「看見」的桌子是否真的存在，我可以作多方面的驗証：一是問其他人是否也見到；二是用照相機拍照，看看相片中有否桌子出現（「幻覺是騙不到科學儀器的」）；三是考慮我一貫的視力是否準確。假若別人見到，照片上又有桌子，而我的視力準確度記錄良好，那麼這桌子的存在便毋庸置疑。這聽起來很有說服力，但深思一下便會發覺不妥，因為假若現在受到懷疑的是我的感官經驗，那我不能先假設了我的感官經驗是可靠的，然後以此為基礎去回覆以上的問題，但上述方法正犯了這毛病，因為當我收集別人的印証時，我已假設了我的視覺（「我可見到他」）和聽覺（「我沒有聽錯他的說話」）的可靠性，我以往的視覺是否良好，要靠我的感官經驗去確定，而這三樣都假設了我的記憶的可靠性。原來整個論證是循環論證。[5]所謂感官經驗的公共性並不能証立其客觀性或真確性。
第三，我們的五官觀察其實已被不少理論或既有的概念「污染」了。在講求科學印証的處境中，這問題同樣嚴重。科學哲學家韓遜(N. R.
Hanson)、巴柏(Karl
Popper)都強調「所有觀察已被理論滲透」。[6]
第四，我們對懷疑論的抗拒，常常是基於一種觀念，就是認為在經驗中，我們是與外界直接 接觸的，但科學的發展卻令人對這種「直接性」產生懷疑。舉例說，我們今天相信，視覺的產生有多種因素，而過程也挺複雜：先是由物體而來的光波投射在我們的視網膜上，這些刺激化為神經纖維的訊號傳到大腦，再按大腦的解碼程序轉化為一些影像和信念。中間的過程高度複雜而精密（其實詳情仍是一個謎），只要稍有差池，視覺的真確性便成疑問，如此又怎能肯定視覺的直接性呢？
面對這類對經驗的懷疑，有一種維根斯坦式(Wittgensteinian)[7]的回應相當有影響力。這是一種超驗論証(transcendental
argument)，其思路如下：懷疑論者的論証是用語言表達的，若他要成功，他用的詞語一定要有意義，而一個詞語要有意義，一定要在使用時已有某些判斷其意義的公共標準或共識存在，例如：下象棋時，有一些棋子的移動是不合法的。這便假設了我們在下棋前，已有某些移動是合法、某些不合法的共識。同理，「偽鈔」一詞之所以有意義，也是因為預設了世上有一些公認的真鈔。[8]回到經驗的問題，「幻覺」這詞之所以有意義，也是預設了我們有共識，即肯定有一些經驗不是幻覺，故此要懷疑所有經驗都是幻覺，是不融貫(incoherent)的。
我認為這樣的推論並不足以壓制懷疑論。第一，縱使整個推論都是正確，它只能証明有些 經驗真確(不是夢幻)，但不表示我的經驗大致可靠！第二，論証似乎最多可推論到我們達至共識，認定某些經驗是真確的，但這不保証我們一同認為真確的事是真確的。
傳統經驗主義將一切希望放在經驗上，但無可避免的詮釋活動使純粹的、「賜予」的、共有的經驗變得極其渺茫，也使經驗主義者感到絕望。
３．科學理性的脆弱
就算經驗的基礎可以確立，然而用「科學方法」在其上建築，從而找尋世界的真理，也似乎不容易。一個已有人提出多年的問題是：歸納法如何可能？如何肯定世界有規律？如何保証未來發生的事情會一如過去曾發生過的？沒有這樣的假設，由過往有限的經驗推論到普遍（包括未來）的規律是不合理的。問題是這些假設卻又是很難証立的。此外，歸納法在實踐時也沒有清晰的規章，實証論者建構「歸納邏輯」(Inductive
Logic)的努力也多是徒勞。[9]
巴柏對歸納法則完全失望，他認為整個概念根本就是一大錯誤，科學理論的合理性不在於擁有歸納得來的証據，而在於兩個事實：（一）針對科學定律的普遍性，只要找到一個反例，其普遍性便可立刻被推翻，這是所謂「証偽」(falsification)。愈是大膽的理論，其被証偽的可能性(falsifiability)就愈高。（二）若可証偽而在嚴格測試下仍不被証偽，則這理論便是合理的。巴柏嘗試將理性的理解由証立變為批判(criticism)。他相信知識沒有一定來源，也不用介懷來源，反而最重要的是經得起批判。亦即是說，所有科學理論連被証為可能都不能，頂多是還未被証偽的臆測而已。縱然巴柏重新為理性作出定義，但這與傳統對科學理性的信任始終相去甚遠。
本世紀最具影響力的著作之一，相信理應包括孔恩(Thomas
Kuhn)的《科學革命的結構》在內。[10]孔恩對科學發展的歷史，提出了革命性的嶄新理解。他指出科學發展有幾個階段，首先是「正常科學」(Normal
Science)時期，其特色是有一共同的代模(paradigm
or disciplinary matrix)，意思是科學家都同意一些基本的理論、科學說明的準則、科學成就的典範等。在這時期，科學家並不質疑到答案的，但這不會如巴柏所說的帶來否証¾即代模的放棄。代模，反倒先假設了有代模，然後才尋找答案。有時他們是找不不，科學家只會質疑自己的能力，或將失敗歸咎於環境，例如：牛頓力學其實解釋不到為何水星的近日點與理論有偏差，但這只被視為一反常事態(anomaly)，而沒有動搖當時的人對牛頓力學的信心。問題不是被解決了，只是被束諸高閣而已(The
problem is not solved but shelved.)。
第二階段是「科學危機」(crisis)時期。當反常事態不斷累積，且有新的代模出現，科學家便會出現分歧，有些會持守舊代模，另一些則擁戴新代模，但因兩者不僅標準不同，詞彙的意義也不同，既沒有中立的裁判，兩種代模亦各有優劣，雙方的辯論是不可能用理性解決的，甚至雙方的溝通是否可能也大有疑問，這便出現不同代模互不相通(incommensurable)的情況。
第三階段是「科學革命」時期。新的代模最終勝出，卻往往不是由於有理性証明，而是取決於很多非理性的因素，如社會政治情況、老一輩科學家去世等。當科學群體對舊代模的忠誠轉到新代模時，這和政治革命、宗教皈依的經驗類似。不難理解的是，孔恩上述的思想深受相對主義者歡迎，視為「理性也是受代模／框架制約」的明証。[11]
４．文化相對主義(Cultural
Relativism)
孔恩認為代模「互不相通」的概念，含意非常深遠。推進一步，我們便可說，理性所確立的標準其實不是超越的，而是內在於代模之中的。人類學或社會學的研究也似乎指向同一方向：不同的社會都有不同的思想框架(conceptual
framework)。這些思想框架根本就是文化的一部分。不同的框架又有不同的理性標準。由此看來，理性並不是絕對的，而是相對於不同的框架。在框架內我們可以按其標準去評價信念，但卻沒有超越的理性法則去評估另一些框架是否合理，更不能超然地評定，在眾多框架中，哪個較為合理。這就像在中國象棋和國際象棋中，棋子「馬」的移動怎樣才是合理，各有清楚的法則，要爭辯比較何者較合理，是毫無意義的。這種理念可稱為框架相對主義(framework
relativism)或文化相對主義。
近代知識社會學(sociology
of knowledge)的發展也大大助長了相對主義。這類社會學家提出，無論是我們視之為真理或錯謬的信念，研究者都應一視同仁，用社會的因素去解釋某社會為何相信（或不相信）它們。所有信念最終都只有社會學的解釋，而沒有超文化、超歷史的理性証明，因為說到底，任何理性証明都只反映某特定社會所接受的標準而已！[12]這種相對主義縱然不被接受，但它對理性的超越性的挑戰則不容忽視。
５．後現代對真理的批判
簡略陳述過後現代主義的背景後，容我在下文再總結一下。
後現代主義者質疑傳統信仰，他們首先用懷疑詮釋法(Hermeneutics
of Suspicion)去揭示；一些思想外表看起來雖有堂而皇之的理據，但背後的真正基礎卻是非理性的。例如弗洛依德(Freud)的心理分析可用於文化研究，質疑信仰或政治信念，實際卻是被壓抑的潛意識衝突的反映。而馬克思(Marx)則從社會分析入手，對所有非無產階級的思想作出意識形態的批判，認為這些思潮只是扭曲了的社會關係（異化、剝削等）所反射的虛假意識（False
Consciousness）。以上的懷疑詮釋法都可用來批判宗教，但這種詮釋法一旦被建立，就沒理由只用於宗教上，一切「知識」與「價值」都洗脫不了被用來使既得利益合理化的嫌疑。我們很難相信：若每個人都受潛意識控制，唯獨心理分析家可以例外；若每個人都被階級利益矇敝，唯獨無產階級可以保持清醒！在這方面，尼采從權力的角度對所有「真理」的批判反而較為一致，很多後現代學者都大受影響，福柯(Michel
Foucault)的系譜學便是一例。美國哲學家羅蒂(Richard Rorty)也如此說，假若我們真的有一些絕對普遍的道德原則，「我們怎能避免將這些當為武器持在手中，驅使我們心中的溫和寬容消失？」[13]
論者主要的思想是：「絕對真理」、「絕對價值」等概念是要不得的，因為它們的本質是壓制性的。同類說話，周華山多年前已說過了：「世界上最危險莫過於自以為已經掌握真理，並視之為放諸四海皆準的道德行為標準的人。他們確信自己掌握資料比一般人多，對事物的瞭解比一般人更準確，價值取向更符合聖經原則，也自以為特別有任重道遠的使命感，這群極權國家領導者、狂熱宗教分子和道德恐怖主義者往往自封為道德正義化身、社會價值和正統宗教的捍衛者，面對著邪惡敗壞的世代，抱著眾人皆醉我獨醒的心態，認為自己才是救世者，自己才是道德，一切皆不道德。彷彿只有他們才知道世界／教會的出路，只有他們才可以拯救這個世風日下的城市。」[14]但帶來災難的往往就是這些人，「通往地獄的路是鋪滿善意的」。
第二條攻擊路線，是直接襲擊「客觀真理」的概念。傳統哲學家大多將「真理」解釋為「與實在對應」(Truth
is correspondence to Reality)。當我們說某一語句是真的，意思就是說確實有與這語句相應的事實存在。但後現代主義質問：我們何時能夠將某語句直接與沒有被人類理論沾染的實在比較？這是不能理解的：我們的比較，來來去去只是一個語句跟另一語句、或一個語句跟受理論沾染的觀察語句等作的比較，「直接與實在的對應」純屬子虛烏有！以下的看法也不難理解，「真理的門徒——理性主義者——不能用他自己的詞彙為『真理』提供一個融貫的解說，所以後現代主義者，從某一意義來說，是一個超級理性主義者：因為我們若執著於理性主義，最終必會發現它也不能符合自己的標準。」[15]
在後現代主義者眼中，「理性」、「客觀真理」，不過是神話。法國哲學家德里達(Jacques
Derrida)從意義入手，宣稱意義永遠是開放的，文本(text)的詮釋永是不確定的；傳統思想認為意符(signifier)可分毫不差、一清二楚地「釣」在現實的事物上(即意符的 所指，the
signified)，實是一種錯謬的原道理體中心論(Logo centrism)。「意義」可說是「真理」的基礎，假若一句說話連固定的意義也沒有，我們自然無從將它與事實比較，因此不可能決定它是否真理。同理，若理性與真理也是神話，羅蒂的相對主義和另一法國哲學家李歐塔(Jean-Francois
Lyotard)對宏大敘事的否定便似乎順理成章了。可是，除了相對主義，真的別無出路嗎？相對主義會否又是另一條死路呢？
（二）相對主義的迷思
在探討相對主義的理性困境之前，讓我們先提出一個可追溯至柏拉圖的評論：[16]相對主義是自我矛盾的 ¾ 若說「一切真理皆相對」，這句話本身豈不正好提出了另一絕對真理（關於一切真理的）嗎？若這句話是假的，我們不用理會；若是真的，即是說最少有一絕對真理存在，這便與其主張又產生矛盾了。
類似的矛盾在後現代主義者的著作中比比皆是。現代的特點是用理性去建構後設敘事(meta-narrative)或宏大敘事(grand
narrative)，即對人生與世界全面及一元的解釋。李歐塔一方面說後設敘事不可再信，但他卻在製造另一後現代的敘事：描述現代如何崩潰，後現代情況是如何如何.........，在暗示歷史可分為不同的年代，而不同年代又有不同本質，這不是宏大敘事是甚麼？李歐塔是否只是舉出另一個我們不可再相信、要摒棄的後設敘事例子？[17]
至於孔恩，他一方面強調在科學革命時期，代模的互不相通及科學家之間的溝通如何不可能，但同時他又很仔細、清晰地描述這些「互不相通」的代模的內容、標準等！
德里達又如何？他一方面肯定意義的不確定性，但若真的所有文本的意義都不可確定，我們也不能肯定德里達在說甚麼。再說，若一切文本都可解構，我們也可將德里達理解為原道中心主義者，他只是用反面的方式去証明原道中心主義是無可避免的。他文本中被壓抑的痕跡(trace)可「証明」這點：「我們不可能不用意符的概念，這雖是已屈從了形而上學，但若不這樣做，我們也不能批判這種屈從........。這道理也可應用到所有形而上學的概念和句子........。這些概念不是一些元素或原子，它們是從整個語法和系統抽取出來的，每次借用它們，也是在借用整套形而上學。」[18]德里達的擁護者若不反對以上的理解，我大可將德里達列入批判實在論(Critical
Realism) 的行列，即同意相對主義者的一些觀點，卻不同意將懷疑推到極致，另一方面亦不同意絕對真理者將「一己」真理絕對化，因為我們對真理的掌握是不完全的。但更可能的是，我會被指控曲解了德里達。然而，沒有「正解」，又何來「曲解」呢？結論是：無論意義的理解有多大的理論和實踐困難，德里達的著作都顯示「正解」與「曲解」的區別是不容抹煞的。
又如羅蒂，他說：「所有的真理都不可超越某一特定群體所接受的標準。」儘管他一再抗議被稱為相對主義者（羅蒂向以新實用主義者自居），並且自稱從沒有提出過關於真理的理論，但毫無疑問地，他談及真理的話都是有普遍意義的。若問他：「有沒有某一個群體的真理標準是超文化、超歷史的呢？」他不可能回答有。他若答不知道，那麼他一直所做的就或許只是強調在歷史中尋求真理的困難。這與批判實在論沒有矛盾，但他差不多肯定會說：「沒有！」而這就是一種理論（相對主義）的宣告了。根據這立場，真理只是內在於社群的，我們只能肯定這類語句：「P相對於S（社會）是真的。」如此，則整個理論有幾重矛盾：（一）「所有真理都不是超文化的」這句話本身就是一句放諸四海皆準的真理宣告。（二）「P相對於S是真的」這句話本身是否絕對真確？若是，則又自打咀巴了；若否，則只是相對地真確，但相對於甚麼呢？實在很難理解。（三）若相對主義是真理，我們衡量相對主義就只可訴諸我們社會的共識，但明顯地，無論在香港或北美，大部分人都是實在論者而非相對主義者，那麼羅蒂的相對主義不僅對我們所處的社會是錯的，對羅蒂所屬的北美群體也是錯的，即是說羅蒂不可能避開這矛盾而提倡相對主義！或許這可解釋為何他這樣熱衷於提倡他的新實用主義，因大量皈依的情況一天未出現，他的理論（按他的標準）一天仍會被判定為錯的。（這種「使人歸信從而使一理論由假變真」的想法，實在叫人摸不著頭腦 ¾ 但這正是羅蒂相對主義的涵義。）
又或者，羅蒂會說相關的是相對主義者的群體而不是北美人民，即是說，「相對主義相對於相對主義者的群體是真的」。這種說法很難批評，因似乎只是一重言句子，那麼它是否只是在描述相對主義者是相信 相對主義呢？「P相對於相信P的群體是真的」，按這種解法，必然是真的，但這只是在描述不同的人在信念上有分歧，本身並不構成相對主義，那末羅蒂到底在說甚麼？「相對地真」這概念能否融貫而有內容地被解說呢？
很有趣，羅蒂在面對相對主義的指控時，有時會搖身一變成為我族中心主義者(ethnocentrist)：「關於真理與理性，沒有甚麼好說的了 ¾ 除了描述某社會 ¾ 我們 的社會 ¾ 在不同探究領域所接受的証立程序（我們也熟悉的）。」[19]換言之，對羅蒂來說，他社會的標準就是終極的了。
不過，這種回應連其他後現代主義者也大加批評：「我們的社會提供的不是一種，而是多種『理性』和『証立方式』」，宣告自己是我族中心主義者，已在暗地裏決定了訴諸那個版本，『絕對相對主義者』有很大危機變成將特權給了單一的意識形態.........﹝而實用主義者﹞為自己預先作的判斷開脫的嘗試，說到底只是任意地將其他可能性宣判為不可理解。」[20]
第二種反相對主義者的論點是：我們永沒有足夠的理由相信相對主義，其理如下：假設接受相對主義只是一種盲目的信心跳躍，從沒有這種衝動的人很明顯不用理會，就算有這種衝動的，只要明白這是毫無根據又毫無好處的「跳躍」，那大可壓抑這種衝動；若真的壓抑不了，旁人也只好同情，卻沒理由也跟著去「跳」。所以若我們要接受相對主義，一定要有根據。不錯，相對主義者往往提供哲學、歷史、道德、人類學、社會學等資料去支持他們的主張，但這裏有一個兩難局面：這些支持相對主義的論據有客觀或非客觀的，若是客觀的，則最少有一些客觀理據，即是說真理的抉擇不可能是完全盲目的；若非客觀，那麼相對主義便又再成為全無支持的主張。結論是：不論在任何情況下，我們都沒有足夠的理由去接受相對主義。
相對主義者最可能的回覆，是以湯連遜(Hugh
Tomlinson)的歸謬法為進路。「讓我們先假設有客觀真理及引伸的一些理性法則，但正正按著這些法則，我們可推論到客觀真理是不可能存在的。既由最初的前設可推演出矛盾，按照歸謬法，前設必然是錯的，即是說：客觀真理是不存在的。」這回應有一定的分量，但有兩點觀察：（一）反客觀真理的相對主義有無可避免的吊詭性。湯連遜也承認，他的文章只是「一個必須將真理懸空的故事，它不能宣稱自己擁有任何真理，不能假裝自己有任何獨特的地位.........。我們所能作的，只有創新。」[21]既然這樣，我們為何要聽這創新的故事呢？所以無論如何，相對主義實際上表現出最高程度的非理性(即自相矛盾)。縱然所有關於真理的理論都有困難，但若有任何理論比相對主義的困難少，我們就應選擇這理論，非相對主義。（二）以上的歸謬法若真的在演繹上確(deductively
valid)，那我真的不知道應否選擇相對主義，但由相對主義者的証據到相對主義本身，並沒有這麼緊密的連繫，至多可說「相對主義」說明了一些理性的困境，但困境和絕境畢竟有別，只要我們在非相對主義的前提下可就那些「証據」同樣提供說明，以上的歸謬法便不成功了。
例如，知識社會學的論據可否肯定相對主義？[22]問題是：找到一個真理信念的社會成因，是否即代表這真理是相對的呢？這種推論正犯了起源謬誤(genetic
fallacy)，一個信念的起源和它的真假值沒有必然的關係。一個即使是純由社會因素決定的信念，我看不到有任何理由為何它不可以同時是放諸四海而皆準的。理性標準也是一樣，一個由某社會衍生的標準也可同時是普遍的標準，這並沒有邏輯矛盾。若只是「有社會成因」便足以構成懷疑的理由，知識社會學無疑也有社會成因，那麼它也難逃自我推翻的命運，但這似乎對知識社會學者不公平，因為他們確實做過不少社會和歷史研究，都是不容抹煞的。所以更合理的結論是：「有社會成因」並不足以構成懷疑的充足條件(sufficient
condition)。這對知識社會學如是，對其他知識也如是。換言之，知識社會學的貢獻在於找尋信念的社會基礎，揭示偏見的可能和許多時知識的相對性，這些都是批判實在論可接受的洞見。不過，若說這便證明了一切真理的相對性，就不單超越了証據，更產生邏輯矛盾。
上述例子說明批判實在論與相對主義同時顯示出理性的困境。我們的經驗永遠是有限的，所以面對同樣的困境，不一定要說：「真理是不可能的」，因為這句話已假設了我們擁有超過我們實際所有的認知和推理能力。更合理和融貫的解釋是：「真理雖不是不可能，但完全和絕對的真理是很難獲得的。」這種立場驅使我們有一種知識論的謙卑而不是絕望。在不同的處境中，甚麼真理更客觀、更全面，我們不可一概而論，卻應透過不斷的反省、批判與參詳，作出最好的判斷。當然，我們的判斷仍有可能是錯的，但那只應激發我們做得更好，而不是放棄探索真理。這就是批判實在論的精神。
此外，我們可區分「真理的意義」與真理的判準。[23]真理的意義仍是與事實的對應，而真理的判準則是一些顯示真理的因素，雖不如基礎主義盼望的肯定、清晰，但大體上仍可使我們作一些比較正確的判斷。這些判準是甚麼容後再談，這裏只要指出，以上的描繪是融貫的，我們不一定需有直接得知未被概念沾染的實在(unconceptualized
reality)的能力，因此湯連遜雖然指出了難題，但他的歸謬法仍是失敗的。同樣，批判實在論是比相對主義更好的方案。
我們也可想想接受相對主義的後果。若將「真理」定義為「被我們的社群所接受的信念」，那麼一個奇怪的結果就是：我們的社群最終有一種免於犯錯的能力。假設我們說：「我們社群所接受的信念，其實不是被我們社群所接受的信念」，這說法明顯包含邏輯矛盾 ¾ 即是不可能發生的。換言之，「我們社群所接受的信念其實不是真理」是不可能出現的情況 ¾ 這不是很荒謬嗎？有誰會否認他的社群在認知上是有可能 犯錯的呢？實在很諷刺，相對主義原是要強調我們在認識真理方面的脆弱，最終卻使我們的社群變得像上帝一樣絕對無誤！這裏相對主義者的困難是：在堅持他對「真理」的詮釋的同時，要解釋為何社群的共識仍可能錯謬。[24]
總結一句：相對主義雖指向很多真理，但只是絕望的表現。蓋拿這樣嘲諷相對主義者：「你提供了一個極好的理論，解釋我們如何選擇菜單或牆紙，但若作為我們世界的實在解釋或我們行為的指引，你的立場只會惹人發笑。」[25]我雖非如此輕視，但也深信相對主義不是出路，一種批判實在論的進路更為可取。
（三）神學的處境主義
現代與後現代之爭也反映到神學上，神學家中同樣有絕對主義者和相對主義者。前者肯定信仰的本質及神的啟示，並相信我們對這兩樣的把握都是絕對的；後者則否定信仰有任何本質，而所謂啟示，也不過是某些時代或文化的產物而已（這也可稱為處境主義）。相對主義者通常會訴諸歷史上信仰理解的分歧，並指出每個年代的神學都受當時的歷史環境制約，因此又怎能稱為絕對呢？這種批評和反省不無道理，許多我們相信是絕對真理的東西，的確往往在仔細審視下顯出其相對性或不確定性，因此一種自我反省、自我批判的意識是需要的。然而，再思想一下這種「絕對」的宣告：「沒有神學語句是絕對真理」、「沒有任何神學立場是信仰的本質」，我們有理由相信這樣的說法嗎？
第一，很明顯這樣的宣告不是建基於啟示或毋庸置疑的宗教經驗，因兩者都是絕對處境主義者「深惡痛絕」的。第二，這種宣告也不可能是建基於純粹非理性的原因。假若這種信念只是源於一個夢或某種心理需要（如忍受不到「真理難尋」的痛苦），我們固然可以寄予同情，卻不必同意。第三，唯一要接受上述宣告的原因似乎只有理性推論，這可以是歸納式或演繹式的推論。後者的思路可能是這樣：「一切我們曾檢視的神學都不是絕對的，所以一切神學都不是絕對的。」這種推論卻疑點重重。首先，它承襲了一切歸納法的不足，由部分推論到全部永遠都有不確定性。然而，我們永不能斷言一種尚未出現或尚未檢視的神學不是絕對的，因為每個神學系統、派別都可有不同版本，誰敢說自己已思考過所有神學的可能版本，且可正確無誤地判定它們都非絕對？說這種話的人與絕對主義者在「自信心」（或傲慢）上又有何分別？更大的問題在於這推論的前提：我們憑甚麼可判定一種神學不是絕對的真理呢？要記著這是關乎真理的判斷，所以縱使某種神學立場不被普遍接受，又縱使我們可分析這種神學認受性的社會因素等等，仍不足以斷言這神學立場就是錯誤或非絕對。又或許我們不能証明其真確，但若非假定基礎主義，也沒有理由肯定這不是絕對的。背後的問題是：處境主義者好像很不教條化，但其前提若要成立，就不能沒有自己的教條；他無可避免地要用一些標準去檢視神學，然後才能宣告其相對性，但這種標準仍是有爭論性的。
真的用歸納法証立處境主義的人很少，除了由於這方法涉及的困難之外，更是因為處境主義常是一種神學的前設，接受者很少嘗試去証立或批判地討論這前設。如要証立，我相信更可能的進路是演繹的，處境主義實際只是相對主義的延伸而已。例如：「神學是一種論述，任何論述都是權力遊戲／社會產物／意識形態.........，故此不是絕對的。同理，神學也不可能是絕對的。」或「神學語言是原道中心論的產物，所有原道中心論的產物都可被解構，因此神學語言也必然可被解構！」這種立場背後的信念不是信仰沒有本質，而是絕對沒有「絕對性」，因此「相對性」便成為其本質。這種立場的問題顯而易見：它表面上鞭撻「本質主義」、「上帝視界」等錯謬，暗地裏卻是另類的本質主義和上帝視界，不單自打咀巴，更犯了上文提及的種種毛病。
請勿誤會我是在反對處境神學(contextual
theology)。我也深信神學要在每個處境中吸取資源去建構，但怎樣做處境神學和背後的前設很值得探討。九六年四月，我參加了一個神學會議，在小組討論裏，R這樣問：「福音是否有普世意義呢？」旁邊的J很快就答：「沒有。」我不禁問J：「為何你這麼肯定呢？」他頓了一頓才答：「因為每一個神學都是從它的處境、文化及傳統孕育出來的。」我追問下去：「你所說的處境化只是說它是從某一處境中孕育出來，按這樣的理解，所有神學當然都是處境化的，但這與它有否普遍性無關，正如牛頓也是在他的處境中發現地心吸力，但這不代表他的發現不可以應用到地球的各處地方去，對嗎？」可惜當時我們沒有機會進一步討論下去。我想指出的另一點是：在會議中，J曾經堅持要糾正某篇論文作者所用的詞彙，如將“man”改為“human
being”、“handicapped”改為“differently-abled”，但他的言行卻似乎反映出他認為反歧視﹑正義等信念是有普遍涵義的，不然他不會將自己的價值觀「強加」於另一文化處境的神學家身上，這豈不自相矛盾嗎？
對主張「一切神學都是處境神學」的人，讓我提出幾個可作進一步探討的問題：（一）「處境化」可否有更清楚的定義？這定義是否與「普世性」真的互不相容？（二）這種主張有何根據？（三）提倡這立場的人會否暗地裏接受了另一種「絕對」，如解放、平等、人權等？讓我重申：我並不是反對處境神學，我只是指出做處境神學並不需要接受處境主義；一種批判實在論在做神學時或許更合適。讓我進一步探討這課題。
（四）基督徒看真理與理性
１．啟蒙思想不再是神學的起點
我們已提過啟蒙理性主義對神學的衝擊，不少神學家認為這局面是不可逆轉的，所以神學只能在理性 的限制下進行，一是建立一種辯護神學(apologetic
theology)，透過自然神學(natural theology)或基礎神學(fundamental
theology)，把信仰建立在普遍的理性或經驗上，至於一些似乎不能連繫起來的教義，則索性放棄或重新詮釋。但若後現代的批判正確，這種所謂普遍的理性基礎其實也是神話，在任何情況下都是不可能實現的，那麼神學家為何一定要做一些在其他領域也不可能做到的事呢？派查(William
Placher) 說得好：「神學家若嘗試將信仰建基在一些任何有理性的人都相信的基本真理上，或在一些全沒理論或假設的觀察上，然後為他們的宣告辯護，那麼他們就是試圖做一些連最優秀的哲學家也認為是不可能的事 ¾ 不僅對宗教信仰如此，對所有信念也如此。」[26]
換句話說，神學家和後現代主義者在這一點上是共通的：批判 理性主義和科學主義。遺憾的是，蓋拿雖深明理性的困境，但他始終高舉科學主義的旗幟：「到最後仍是只得一種真正有效的認知方式」。[27]他仍尖銳地將科學與我們的生活世界(Lebenswelt)對立，認為後者的傳統、道德等一定要由前者証立。然而這種立場已不再具有說服力。再者，科學理性與生活世界的經驗是不可二分的。前面已提過，前者的實況並不如理性主義想像的那麼美，它和我們生活世界的理性運用（如道德、政治、宗教等）只有程度上的差別，而沒有質的差別。
在這思想空間中，神學家開始提倡一些非基礎主義／非辯護式神學(non-foundational/unapologetic
theology)，[28]他們開宗明義地宣告：他們的神學是以（他們所接受的）啟示、傳統、文本或敘事作起點，他們也肯定這樣做沒甚麼不妥，後現代世界已不再需要自然神學。[29]比方，林貝克(Lindbeck)就肯定，是聖經中包含的宗教為存有、真理、良善與美麗等作出了定義，這些聖經以外的實在彰顯，需要轉為合乎聖經的形象。而這樣一個類似口號的宣告是：「是文本吸納了這世界，而不是世界吸納了文本。」[30]
同期間，不少基督徒哲學家也走向同一方向。龐定加(Alvin
Plantinga)大力批判基礎主義，提出基督徒可以「神的存在」作為基礎信念。他針對那些認為這樣做是不恰當的論點一一提出反駁。龐定加的批評者則指出他只擅長於拆解別人的攻擊，而不能正面提出一些知識論的標準去支持以神的存在為基礎信念是恰當的。這種批評是值得注意的，因為我們若太強調基礎主義的崩潰，跟著便一下子跳到對一己信仰的肯定，難免給人「甚麼都是你說的！」的印象。不過龐定加已回應了批評者的挑戰，近年他致力提倡一種新的知識論¾正當功能論(proper
functionalism)。[31]他這種努力被稱為改革宗知識論(Reformed Epistemology)，同一派的健將還有勞特斯多夫(Wolterstorff)。[32]
此外，奧斯頓(William
Alston)的努力也不容忽視。他受萊德(Thomas
Reid)與維根斯坦影響頗大，提倡一種信念實踐進路(Doxastic
Practice Approach)。信念實踐是一種產生信念的方法，奧斯頓強調信念實踐的多元性和自主性；感官經驗是一種信念實踐，宗教經驗是另一種，兩者都不可從絕對意義上証立。他建議從實踐理性(practical
rationality)去建立判準：「假若有一已被穩固確立的信念實踐存在，參與這種信念實踐就是合理的¾除非我們其他穩固確立的信念實踐能充分顯示它是不可靠的。」[33]由此看來，則感官經驗與宗教經驗都是合理的信念實踐。
本文的篇幅不容許我更詳細探討以上的理論，但它們都有一特點，就是不再接受啟蒙思想為不可移動的起點。我相信這是很重要的發展，以往在討論信仰的合理性時，我們常要在理性主義／科學主義的框架下作自衛式的辯護，然而這框架又是否合理呢？答案應是否定的。但接著的問題是：「理性」是否就毫無功能呢？基督教是反理性的嗎？這些都牽涉到如何理解理性，下文嘗試探討一下這問題。我的建議是：重新建構的理性是需要的，理性也並非與信仰水火不容。
２．真理觀
基督徒是不可能放棄「真理」這概念的。有趣的是，超越或客觀的真理常比喻為「上帝的視界」，但當然啟蒙主義與後現代主義都不相信上帝真的存在，二者的分別在於前者認為人 的理性可取代上帝的地位，後者則相信這是不可能的，因此客觀真理也是不可能的。我們留意到兩者有共同的前設：上帝並不存在；兩者都是在無神論或自然主義（Naturalism）的世界觀中運作的。但對基督徒則不同，以上的比喻不單是比喻，更是事實，因為上帝的景觀是真實存在的！所以客觀真理是存在的！批判實在論較諸相對主義優勝，但前者也有一個弱點：假若實在的本質是非概念化的(unconceptualized)，那又如何理解概念化的語句可與非概念化的實在對應呢？在這問題上，有神論提供了很好的答案：
世界是有客觀實在性的，這不是出於它自己，而是建基於造物主的思想與意志。它如今存在，是因為在它存在之先，上帝想及它並願望它存在。每樣客觀存在的事物其實都是：（一）上帝的一個意念；（二）上帝意旨的一項實現.........。我們能認識實在，正正由於它是一個意念，若它不是意念，知識不能對它加以探究，那麼它就是非理性(irrational) 的了。世界的存在是客觀的，但對我們來說，它同時是可知卻又不可知、合理性卻又不合理性的。我們的心智可找到一些知識，我們心靈之光可照明客觀實在的一部分，但卻不能把它完全照明，因為有些事物永遠都是不透明、黑暗的........，因為這被造的世界不單是上帝的一個意念，同時也倚賴祂意旨的定奪，所以對我們的知識來說是非理性的。這種事實性（純粹賜予性）恆常成為我們知識的極限，但同時也是這種元素帶給我們實在感。.........唯心論在這方面是對的，若沒有主體設立客體，後者是不會存在的。不過唯心論在另一方面卻錯了，因為設立實在的並非我們的主體¾不是我們，而是上帝的主體設立實在。只有當我們的思想分享到上帝的思想時，實在才屬於我們。正如詩人所說：「在你的光中，我們必得見光。」另一方面，無論我們的知識如何擴張，它永不能越過某一極限；但也正因如此，這極限成為我們對實在的測試。........我們靠自己永不能將知識的亮光與非理性賜予的黑暗統一起來，要達至這種統一，只有透過這個思想：「上帝是造物主。因祂的思想，現實世界是可理解的；但因祂的旨意，現實世界有非理性的賜予性。」[34]（賜予性在這裏指人類理性的極限。理性尋求說明，但在不斷追求更深層說明的過程中，我們總會來到一點：提不出系統的理性說明，而只能接受世界就是這樣的¾這是世界賜予我們的事實。）
羅蒂在這問題上的意見也很值得深思。在他的自述中，他承認他曾醉心於兩件事物一托洛斯基與野蘭花，反映他對正義與美麗的執著和體驗。羅蒂一直想為這兩樣東西尋找形而上的基礎，但最後他承認：「要在單一視境中掌握真實和正義這個觀念是錯誤的。..….只有宗教..….才能做到。」可是他沒有選擇這條路。他說：「我無法想像自己信仰宗教..….我斷定藉著成為哲學家來達到單一視境的這個希望，是自欺的無神論者的出路。」[35]換句話說，羅蒂也同意只有宗教的視境能為真理與正義立下形而上的根基。他既然拒絕宗教，若要誠實，便只能否認真理與正義了¾這就是他新實用主義的根源。但倘若最終（如我前面所提議）我們是不能否認真理與正義的話，那為何接受宗教的視境不可以是一合理選擇呢？
另一方面，有神論也給予我們理據，可相信我們對真理的追尋不是絕望的，因我們的思維能力是源自造物主，並且我們是照著祂的形象被造。換句話說，人類的理性與世界的理性既有同一根源¾上帝的心靈，那麼它們就不是互相封閉的，前者對後者的掌握也不是不可能了。所以實在論是在有神論裏得到成全的；倘若我們轉向實際人類理性（如科學）的成就，有神論也提供了最佳說明。[36]
在基督教傳統中，「真理」不可約化為靜態的語句(static
propositions)。上帝既是真理，也是愛，所以真理與愛不可分割。一方面，在希伯來的傳統裏，「真理」的概念是與「信實」、「可靠」相連，[37]而新約更揭示恩典與真理是充充滿滿的在基督裏頭，這也是那照亮所有人的真光，所以到最後耶穌可宣稱：「我就是真理。」真理的終極不是抽象的理性世界，而是有情格的神聖心靈，也是那道成肉身的上主。從這意義來說，布仁爾(Emil
Brunner)可說真理是在相遇中揭示的(Truth
as Encounter)。[38]我們對終極真理的把握，不是透過抽象理性的運作，而是透過與上帝相遇，真理就在生命的交感中呈現，從而被體証。但布仁爾傾向將抽象理性與生命相遇過分對立，我則相信二者是互補的。以上的思路也可開出批判實在論，真理的本體是存在的，但一方面祂的超越性不是我們可完全掌握，另一方面，真理也是有情格的主體(subject)，而對主體的認識是不可完全約化為語句的，就像布蘭儀(Polanyi)所說：「我們所知道的，超過我們所能明的說出來的。」(We
know more than we can tell) 這不是說我們因此只好放棄說明，而是指出我們不應迷信於語句本身就等同真理；前者是為表達後者。而這個過程是很難達至完全的，它需要不斷修正，不斷貼近真理。[39]這過程也是辛苦的，但我們的生命只有在認識上帝中才得以完全；而真理的呼喚，也是上帝的呼喚。
「我們感到真理將它的權柄加在我們身上，令我們感到要接受它，甚或在它面前謙卑。真理永遠走在我們前頭，呼喚我們在自我超越的運動中不斷前行，但因每個存有都是它自己¾有本質的極限不能超越，我們的自我超越意味著是對外來邀請的回應........我們開始發覺我們與無限者有一種關係¾種只可用（類似）有位格的範疇去談及的關係。」[40]
３．理性觀
基督教的人觀是雙重的：人既有限、有罪，但也有超越性。基督教的人觀也是整全的：理性、感性、意志、身體，都是上帝的禮物，是融合在人的生命裏的；人的認知(knowing)只是他生命(being)的一部分，而不是柏拉圖主義所說理性就是人的本質。對基督徒來說，理性很重要，但絕不可化為偶像。啟蒙理性主義將理性放在上帝的位置，夢想它可自証、自足、超越歷史，這不外是人類驕傲、拜偶像的另一種彰顯。基督徒相信因信稱義(justification
by faith)，意即人類不能靠自己的努力，德行去証明自己可稱義，而是只有靠著恩、藉著信才可稱義；同樣，理性也不可單靠自己去証立(justify)自己，最終我們要承認理性是上帝的恩賜。而理性既是恩賜，就沒有必然性(necessity)，有的只是非必然性(contingency)。當然，「非必然的理性」(contingent
rationality)在傳統理性主義中是互相矛盾的詞語，但在基督教世界觀中，這卻毫不出奇。事實上，將理性神化，不單是嘗試幹一件不可能的事，更是將理性從人的具體生命分割出來，與感性、實踐對立。從基督徒角度看，後現代對理性的建構傾向將理性放置回人類具體生命處境中，這方向並沒有錯。
但另一方面，基督徒在去除了對理性不切實際的幻想後，不是就此摒棄理性，而是更有自由去檢視理性實際擁有的功能與限制，這就如一位男士若想追尋一個十全十美的妻子，只會受困於幻想與失望的循環中；一旦他認識到這要求的不切實際，他在尋覓適合自己的妻子時便自由得多，所以理性主義與後現代主義其實都有著同一希冀（將理性視為終極根基）的兩個階段，前者是盼望期，後者是絕望期。一些後現代思想家也開始看到這點，如司拉格(Calvin
Schragg)便提倡「非必然的羅各斯」(contingent
logos)。他指出後現代主義常假設只可有普遍的羅各斯（理性），只可有完全的（真理的）臨在(presence)，不然就甚麼都沒有，但為何我們不可以有不同程度的羅各斯與臨‘在（對實在的把握）呢？[41]
然而我們也不可完全忽略理性的超越性。湯連遜就承認： 實在論「見証了人們對上帝視界的渴求是何等自然和強烈」。[42]奧希亞(O’Hear)也曾作這樣的分析：懷疑論者的問題一方面証明了理性的軟弱，但同時也証明了它有能力跳出任何組合的信念或實踐，扮演一超越審判官的角色。[43]所以一幅極具辯証色彩的圖畫就是：理性在其實況上是有限的，但在其希冀、視界上卻是超越的。奧希亞本身雖是無神論者，他也承認若人只是進化的產物，實在很難理解人的理性竟有如此（悲劇性）的超越層次。相比之下，這在基督徒的世界觀中卻不難明白。
理性的能力是神形象的一部分，人類的理性雖不等同於上帝的理性，但卻反映神、趨向神。一些超驗的多馬斯主義者便很強調這點，如朗奴根(Lonergan)﹑拉芮(Rahner)等。總體來說，布楠的描繪與基督教的信仰是吻合的：「若理性同時是超越與臨在，那麼哲學作為一種文化制約的反省和論証，也同時在時間及在永恆裏。我們沒有亞基米德支點，我們說的語言永屬某時某地，然而我們語言所涉及的正確或錯謬卻不僅 屬於某時某地。」[44]
4．自然主義與理性的張力
容我在這裏再解釋一下，為何說自然主義是理性的危機的背景。蓋拿對此有很好的觀察：理性是「自我吞噬的，因為它產生了一個令它無處容身的世界」；[45]「有秩序的理性產生了一個一視同仁的自然¾不容許例外，也不容許任何活物可超越自然，但理性 正正要委身於這種虛妄，所以理性 一定是騙子，或其他事物的化身。它是自然的一部分，它不能宣告它可在自然以外或以上有立足點。」
龐定加亦有一個論証，指向自然主義與理性的張力。他首先引述達爾文的懷疑：「有一可怕的懷疑經常昇起：人類心智的確信既是由低等動物的心智發展而來，那麼它們有否價值？或是否可靠呢？假若一隻猴子的心智有任何確信，會有人信賴牠的這些信念嗎？」[46]接著他用了不少篇幅解釋，若人的認知能力只是純粹隨機地進化而來，其可靠性的或然率是極低的，這就為自然主義帶來一個矛盾：自然主義者必須接受進化論，但若進化論是真確，我們的理性便很可能是不可靠的，這意味我們也不能合理地相信自然主義。這不是自打咀巴嗎？[47]
以上的論証還有好幾點需要更詳細地提出支持，但在這裏仍可指出知識論與世界觀的密切關係。倘若 真的如蓋拿所說，自然便是一切，那麼理性的合法性也要植根在內，但蓋拿也承認這是不可能的，他最終只能擁抱這些矛盾到底，而不能放棄對科學主義和自然主義的信心。這令人不禁要問：為何這麼多知識分子好像橫了心不信宗教，縱然這樣很明顯可帶來一個更融貫的世界觀？其實，蓋拿等人只要否定自然界就是一切，他們的困境便不會出現了。
５．經驗的再檢視
當我們再反省經驗主義的問題，會發覺為了去除詮釋的成分，經驗漸漸等同於一些心靈的感覺。一旦我們不再堅持個人經驗的絕對性，不再被經驗主義的教條規限，就大可用一個更開放、更「經驗」的態度重新檢視我們實際的經驗¾不是哲學家的抽象理念，而是我們生活世界的具體經驗。[48]
這樣做時，我們會發現：（一）在我們的經驗中，感覺與詮釋是不可分割的；（二）我們有五花八門的經驗，感官經驗只是我們經驗網裏的一部分，其他經驗還有回憶、內省、審美、道德感、實存的追尋等等；（三）每種較普遍的經驗類別都各有特色，各自呈現某一實在的層次，如物質世界、內心世界、價值世界、宗教世界等，這種種現實的呈現是不能盡都約化為物質世界的。
在這裏很自然有一個問題：我們應如何看待這些經驗呢？有幾個可能：第一，如笛卡兒般「先懷疑，後信任」¾即一直懷疑到不可懷疑為止，但這只會重返經驗主義的死路，既不足以支持相對主義，又難以避免懷疑論的危險。第二，為何不將笛卡兒的方法反轉呢？史榮本(Swinburne)就提出一個信任原則(Principle
of Credulity): 「信任我們的經驗，直到有理由懷疑為止。」[49]這亦即是「先信任，後懷疑」，是合乎常理的：我們的知覺雖非絕對無誤，但一般來說，若我見到一張桌子，我會接受其存在，而當我有理由去懷疑自己所見是否屬實時（例如與他人的經驗不符，或我知道自己吃了迷幻藥），我亦可否定這經驗。我們若對感官經驗如此，對其他生活世界的經驗，又有理由不一視同仁嗎？我不是因此說道德世界或宗教世界要即時被確立，而是說不能一開始就將相應的經驗加以笛卡兒式的懷疑，這是不公允的，因為我們實際不是如此對待我們的記憶力或感官經驗的。
當然，作為基督徒，我們有多一重理由去接受信任的原則（除了為避免犯上懷疑論毛病之外）：我們相信我們的各種經驗都是神的恩賜，讓我們可接觸實在的豐富，從而活出豐盛的生命。我們固然不可忘記我們是有限的罪人，也要記著上文曾探討的經驗的限制，在這裏，融貫主義與巴柏的批判理性主義都有可作補充之處，前者叫我們要考慮經驗的互相支持，「三個臭皮匠，一個諸葛亮」，個別孤立的經驗有所不足，不等於一些在經驗中不斷出現的規律就不可靠。此外，經驗的互相比較及理性的不斷批判也有助於淘汰不可靠的經驗。
我們對經驗的態度可總結為：「廣泛地信任，小心地整合，嚴謹地批判。」
６．基督徒知識論
寫到這裏，該將不同的元素整合在一起了。首先，後現代對理性的批判顯示我們世界觀的多元性，自然主義、理性主義等並不是唯一合法的起點，這引出非基礎主義神學的初步合法性：基督徒沒有明顯的理由不從他所接受的啟示和文本開始，並從這角度理解世界，建立基督徒的世界觀。但由此卻衍生了有沒有一套標準去比較不同世界觀的問題。
這裏一個可能的答案是邏輯的一致性。一世界觀若是自相矛盾或自我指涉地矛盾，則明顯有問題。另外我們的經驗也不可忽略，經驗雖不如基礎主義希望的那樣絕對和清晰，但經過整理和批判的整體經驗仍是重要考慮因素之一。一個世界觀愈是能夠全面、融貫地吸納我們的經驗，愈是可信。
最後回到孔恩，他不承認自己是相對主義者，也不承認是在攻擊科學的理性：「我在嘗試去顯明現存關於理性的理論不太正確。要解釋科學為何能像現在這樣成功，我們一定要重新調整或改變這些理論。」[50]他在壓力下承認不同代模之間的溝通不是完全沒有可能的，科學家仍有一些共同價值，如簡潔性﹑準確性等，可用來判別不同的代模。[51]其實比較世界觀和比較代模都很相似，類似的標準似乎也可用在世界觀上。[52]例如：一個簡潔的世界觀就比一個複雜的好（其他因素不變的話）。
當然，以上的判別都不是容易的，也不可約化為可機械式地應用的規則，我們最終仍是無可避免地要作理性的判斷(rational
judgment)，但這種不依靠規則的判斷也可以是合理的。[53]因此，世界觀的選擇也不是純主觀的，我們可考慮它是否一致、融貫、全面、與經驗吻合、簡潔等。這固然未必會產生肯定、唯一的答案，但在後現代世界裏，每人只可本著自己的傳統出發，基督徒也不例外。但倘若基督徒的世界觀經得起理性的批判，又可照明我們生活世界的各種經驗，並為我們提供實存的答案，那麼我們還有理由說它不合理嗎？（能否如此則要另行探討了。）
（五）結論
在本文中，我試圖在理性主義的空中堡壘與相對主義的深淵之間另尋出路，有很多論點還很初步，但希望可帶出一個有用的探索方向。
我也提出，理性的困境在基督徒的世界觀內可能是較易解決的。從神學角度來看，理性主義反映出人不肯接受人類有限性的驕傲，而後現代主義則表達出人不肯接受超越真理挑戰的陷溺。惟有視理性為創造主的恩賜，我們才可獲得平衡；在接受理性的限制時不致於絕望，在發揮理性的超越性時不致於驕傲。[54]
後現代主義者可能又會控告說：「你又在製造『宏大敘事』了。」是的，我已解釋過宏大敘事本身不是問題，但我要加上一點：我所認信的真理是一位道成肉身的有情格主體，祂與受苦者、邊緣人等認同，只要把持這福音的精神，基督教的後設敘事就不必是壓迫性的，而是解放性的。[55]
(18,911 words) (55 footnotes)
The Predicament of Reason and the Myth of Relativism
(An abstract)
Kai-man Kwan
Assistant
Professor
Department
of Religion and Philosophy
Hong
Kong Baptist University
This paper deals with the debate between
Enlightenment Rationalism and Postmodernist Relativism. I begin with introducing the postmodern
critique of Reason in some details.
There are serious doubts about Classical Foundationalism: it is
self-referentially incoherent; its foundation, the Given, is a myth; shift to
the public nature of sense experience does not solve the problem of
justification- neither can some Wittgensteinian transcendental arguments. Traditional account of science as the model of rationality also suffers
from many problems: the problem of induction, the alleged incommensurability of
scientific paradigms (Kuhn), the failure of Popper‘s solutions, and
so on. In addition to the dismal failure
of Rationalism, the sociology of knowledge and the postmodern suspicion of absolute
truth give further impetus to the acceptance of Relativism.
While I accept most of the critique of
Reason, I think Relativism is neither the only option nor a good solution. Relativism suffers from ineliminable
incoherence and we never have sufficient reasons for believing this
position. The facts which suggest
Relativism can be accommodated by Critical Realism. With these in mind, I go on to discuss
briefly the relativist tendency in theology and I dub it Contextualism. I question the grounds of Contextualism
(while agreeing to the need for contextual theologies) and suggest that
Critical Realism is also a suitable framework for doing theology.
Lastly I offer some constructive
suggestions concerning reason and truth.
I agree that Enlightenment Rationalism should no longer be regarded as
the starting point of theology.
Theologians should have the freedom to begin with the revelation and text they accept. I discuss briefly a Christian concept of
truth and reason. I suggest that while
theism as a worldview supports our belief in truth and trust in our reason, a
naturalistic worldview tends to undermine them. Reason has both immanent and
transcendent dimensions. This picture
also fits with Christian theism. I also
suggest that the traditional empiricist notion of experience is an
abstraction. It is better to look at our
lifeworld experiences in their diversity and concreteness. We need not begin with Cartesian doubts of these
experiences. It may be more rational to
begin with initial trust.
Summing
up, I suggest that although Christians are free to begin with their own
worldview, there are still some rational constraints on this construction:
consistency, fit with lifeworld experiences, explanatory power, simplicity and
so on. This is a methodology which
simultaneously breaks free from the bondage of Enlightenment Rationalism and
avoids the abyss of Postmodernist Relativism,
and is truly a postmodern way.
關啟文，〈理性的困境與相對主義的迷思 〉，《中國神學研究院期刊》22期，97年1月號 ，頁59-95。
[1] Ernest Gellner, Reason and
Culture (Oxford: Blackwell, 1992), p. 131.
[2] 龐定加(Plantinga)就提倡這種論証。Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God,” in Faith and Rationality, ed. Alvin
Plantinga and Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, Ind. : University of Notre
Dame Press, 1983), pp. 16-93.
[3] Hilary Putnam, Reason, Truth
and History (Cambridge: Cambridge
University Press, 1981), p. 111.
[4] Wilfred Sellars, “Empiricism and the Philosophy of Mind,” in Challenges to Empiricism, ed. Harold
Morick (London: Methuen, 1980), ch. 4. 另外，威廉士也有很好的討論：Michael Willams, Groundless
Belief (Oxford: Blackwell, 1977), ch. 2.
[5] William Alston, Perceiving
God (Ithaca: Cornell University Press, 1991), ch. 3.
[6] N. R. Hanson, Patterns of
Discovery (Cambridge: Cambridge University Press, 1958), pass.; Karl Popper, Conjectures and Refutation (London: Routledge and Kegan Paul,
1963), p. 23.
[7] 這個字只是在說這種論點受維根斯坦影響，而不代表一定是維根思坦真正的思想。參John Kekes, A Justification of
Rationality (Albany: State University of New York Press, 1976), ch. 11。
[8] 對這例子有一些哲學家不同意，參Michael Slote, Reason and
Scepticism (London: George Allen and Unwin, 1970), pp. 58ff. Slote也提出對維根思坦式回應的批評。
[9] Putnam, Reason, Truth and
History, pp. 188ff.
[10] Thomas Kuhn, The Structure of
Scientific Revolution (Chicago: University of Chicago Press, 1962).
[12] David Bloor與Barry Barnes是這學派的代表人物。參Rom Harre and Michael Krausz , Varieties
of Relativism (Oxford: Blackwell, 1996), pp. 99-109。
[13] Richard Rorty, “Science as Solidarity, ” in Dismantling Truth, ed. Hilary Lawson and Lisa Appignanesi (London:
Weidenfled and Nicolson, 1989), p. 20.
[15] Hugh Tomlinson, “After Truth: Postmodernism and the Rhetoric of
Science,” in Dismantling Truth, ed.
Hilary Lawson and Lisa Appignanesi (London:
Weidenfeld and Nicolson, 1989), p. 44.
[16] 大衛遜(Davidson)有一個有趣的論証去駁斥相對主義，大意如下：相對主義是接受有互不相通的思想框架，但這概念是不融貫的。假設我們現有框架A，再假設有另一互不相通的框架B。若B不可翻譯成A的語言，我們不可能知道B的存在；若B可翻譯成A的語言，則B與A並非互不相通。這論証也有疑點: (一)縱使B不能翻譯成A的語言，人們未必就不能同時明白兩個框架，就像一個人可說幾種語言一樣。（二）若B可翻譯成A的語言，仍不能保証A與B有一共同的、中立的理性標準可作評價之用，例如有神論和無神論兩種框架都可用中文或英文表達，但不少哲學家相信兩者的理性辯論是永沒結果的，因兩者的標準根本就不同。參Harre and Krausz , Varieties of Relativism, p. 96; Harvey Siegel, Relativism Refuted (Dordrecht: D. Reidl, 1987), p. 43。
[17] 看李歐塔這句斷言：“The
grand narrative has lost its credibility, regardless of what mode of unification
it was, regardless of whether it is a speculative narrative or a narrative of
emancipation.” After Philosophy: End or Transformation, ed. Kenneth
Baynes, James Bohman and Thomas MaCarthy (Cambridge, Mass.: MIT Press,
1987), p. 82. 這是多麼肯定，多麼具涵蓋意味的主張。
[18] Jacques Derrida, Writing and
Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978),
p. 281.
[19] Rorty, “Science as Solidarity,”
p. 11.
[20] Tomlinson, “After Truth,” p.
54.
[22] 知識社會學家是否在提倡相對主義也有不清晰之處。有時他們談到信念有部分是由現實產生的，似乎不全是相對，但不旋踵他們又會說有效性（validity）與可信性(credibility)沒有分別¾後者是相對於社群而言的。
[23] Karl Popper, The Open Society
and Its Enemies, vol. 2 (London: Routledge, Kegan and Paul, 1966), p. 373.
[24] 羅逖有嘗試回應這困難，他承認我們可說:「我們社群的信念有可能是錯誤的。」但這可解作：「有一天有人可能想到一個更好的念頭。」這答案很含混，牛頓－史密夫質問得好：「這人是誰？基於甚麼可說他的意念比別人更好呢？」另一種進路是區分「我們現時的社群」和「一個理想的理性群體」，真理不再等同前者所接受的信念，所以我們的社群犯錯是可能的。然而「真理」卻等同「一個理想的理性社群在長期及全面的探究之後所得的共識」，我們的社群會犯錯，因為今天所接受的「真理」，可能會被未來的共識推翻。以上的解答也難以令人滿意，因為所假設的「理想的理性社群」及「長期和全面的探究」正包含了相對主義者想排除的超越性，參牛頓－史密夫的進一步批評。Newton-Smith, “Rationality, Truth and the New Fuzzies,” in Dismantling
Truth, ed. Hilary Lawson and Lisa Appignanesi (London: Weidenfeld and
Nicolson , 1989) , p. 28.
[25] Ernest Gellner,
Postmodernism, Reason and Religion (London: Routledge, 1992), p. 96.
[26] William Placher, Unapologetic
Theology : A Christian Voice in a Pluralistic Conversation ( Louisville, Kentucky: Westminster,
1989), p. 34.
[27] Gellner, Postmodernism,
p. 85.
[31] 龐定加已出版了三冊著作：Warrant: the Current Debate
(New York: OUP, 1993); Warrant and Proper Function (New York: OUP, 1993); Warranted
Christian Belief (New York: OUP, 2000) 。
[32] 參Wolterstorff 的Reason Within the Bounds of Religion Alone, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 看題目便知是反啟蒙的了！
[33] Alston, Perceiving God,
p. 175.
[34] Emil Brunner, Christianity
and Civilization, vol. 1 (London: Nisbet, 1948), pp. 26-27. 其實從融貫主義的角度看真理，也與有神論有吻合之處，理由是融貫主義將真理視為不可分割的整體，但實在為何一定是這樣的呢？為何不可是分離的部分呢？有神論則可提供答案：實在是建基在單一根源（有智慧的上帝）上的，所以實在必是一融貫的系統。參Robert Tad Lehe, “An Epistemological Argument for the Existence of
God,” in The Logic of Rational Theism,
ed. William Craig and Mark McLeod (Lewiston, New York: Edwin Mellen,
1990), ch. 4。
[36] 參Hugo Meynell,
The Intelligible Universe (London:
Macmillan, 1982); Ian Markham, Plurality
and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), ch. 8;
Brian Hebblethwaite, The Ocean of Truth
[37] Wolfhart Pannenberg, “What is Truth?” in Basic Questions in Theology, vol. 2 (London: SCM, 1971), ch. 1.
[38] Emil Brunner, The Divine-Human
Encounter (London: SCM, 1944), pass.
[40] Aidan Nichols, A Grammar of
Consent (Edinburgh: T & T Clark, 1991), p. 62.
[41] Calvin Schragg, The Resources
of Rationality: A Response to the Postmodern Challenge (Bloomington: Indiana
University Press, 1992), p. 97.
[42] Tomlinson, “After Truth,” p.
52.
[43] A. O’Hear, “Immanent and Transcendent Dimensions of Reason,” Ratio (New Series) 4(1991): 108-123.
[44] Hilary Putnam, “Why Reason Can’t be Naturalized,” in After Philosophy, ed. Kenneth Baynes,
James Bohman and Thomas McCarthy (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987), p. 242.
[45] Gellner, Postmodernism,
p. 83.
[46]Plantinga, Warrant and Proper
Function, p. 219.
[49] Richard Swinburne, The
Existence of God (Oxford: Clareadon, 1979), ch. 13.也有其他知識論學者提出同類原則，參Robert Audi, Belief, Justification, and Knowledge
(Belmont, Calif.: Wadsworth, 1988), chs. 1-4; William Lycan, Judgment and Justification (New York:
Cambridge University Press, 1988), p.
165。
[50] Thomas Kuhn, “Reflections on My Critics, ” in Criticism and the Growth of Knowledge, ed. Imre Lakatos and Alan Musgrave (Cambridge:
Cambridge University Press, 1970), p. 264.
[51]孔恩的思想有很不同的詮釋，但有一本孔恩研究的新書是孔恩自己也認可的，參Paul
Hoyningen-Huene, Reconstructing
Scientific Revolutions (Chicago:
University of Chicago, 1993).
[53] Brown , Rationality, part two;
Putnam, Reason, Truth, and History,
p. 125.
[55] 參Richard
Middleton and Brian Walsh, Truth is
Stranger than it Used to Be (Downers Grove, Ill.: IVP, 1995), ch. 5。
