關啟文，宗教與哲學
基督教與近代哲學—基督教與分析哲學和存在主義的對話[1]
前言—上帝的回歸？
基督教信仰與哲學思維應該有甚麼關係呢？這是一個基督教很早便要面對的問題，因為早期教會若要在希羅文化中生根，不能不處理信仰與希臘哲學的關係。然而有不少神學家提倡衝突論，認為信仰與哲學在本質上是衝突的，如早期教父特土良(Tertullian)的質問「耶路撒冷與雅典有甚麼相干呢？」已是眾所周知的。又如巴斯卡(Pascal)認為哲學家的神實在與亞伯拉罕、以撒、雅各的神大相逕庭，不可混為一談。但亦有不少神學家認為信仰與哲學是並行不悖，而且相輔相成的，這我稱為互補論。
持這觀點的早期教父有猶斯丁(Justin
Martyr)和革利免(Clement of Alexandria)，據說中世紀的John Scotus Erigena甚至說過：只有通過哲學才可上天堂！(Earle,
Edie and Wild, 1963:22)那時可說是信仰與哲學的「蜜月期」。但自改教之後到現代時期，哲學與基督教的關係愈來愈顯得緊張。神學家質疑哲學只是理性的驕傲的表現，信仰若讓哲學在神學中佔一席位，它最終會鵲巢鳩佔、將啟示摧毀(如宗教改革家、廿世紀的危機神學家)。而哲學家方面則質疑信仰是不折不扣的反理性迷信，如廿世紀的邏輯實證論。然而今天我們步入廿一世紀之際，情況似乎有些改變，有很多跡象顯示基督教與哲學不一定互相對立。相反，若它們能互相交流，是有助雙方的發展的。這些變化在英美比較明顯，在現今的英語世界的哲學界中，宗教哲學已是一門相當發達的學科，它有一些標準的課題和入門書，也有四本專攻宗教哲學的學術期刊。第一本是1978年開始的《信仰與哲學》(Faith and Philosophy)—美國的基督徒哲學家協會(The
Society of Christian Philosophers)的正式刊物。第二本是1965年開始在英國出版的《宗教研究》(Religious Studies)，這期刊原則上是接受各種宗教研究的論文的，但近年刊登的也是以宗教哲學為主，這反映了宗教哲學近年的蓬勃發展。第三本叫《宗教哲學國際期刊》(International Journal for the
Philosophy of Religion)[1970年開始的]，它在荷蘭註冊，但它的編委會是國際性的。第四本是澳洲的墨爾本大學在1962年創立的《智慧》(Sophia)，這期刊的文章比較短，影響力也較以上三本遜色。除了以上四本，不少神學和哲學的期刊也有不少宗教哲學的學術論文。[2]當代的宗教哲學也有一些經典之作，如史榮本(Richard Swinburne)的〈設計論証〉、彭定加(Alvin
Plantinga)的〈理性與對上帝的信仰〉等。現在積極參與討論的學者中，我們也可分別開幾個主要學派，如自由意志有神論(free will theism)、進程神論(process theism)、新多馬斯主義、自然主義等。不少知名大學中都也有宗教哲學的研究院課程，更有不少博士論文是探討宗教哲學的專門課題的，如苦難問題、上帝與時間、宗教經驗等。
假若我們用時光機器回到四五十年代，我們很難相信在半個世紀之內，宗教哲學的學術地位會如此大大地被提高。在那個時期，分析哲學家並不很重視宗教哲學，甚至不少人相信在休謨與康德之後，宗教哲學實在沒有甚麼好討論了(除了更徹底的拆毀之外)！然而今天的宗教哲學的發展很令人興奮，有很多有智慧和才能的哲學家參與其中，他們之間的討論往往能激發思考和探索。有不少新的課題，亦有人應用一些新的哲學工具到一些古老課題上，如今天苦難問題的討論的深入程度遠勝從前。怪不得韋斯浮(Westphal)說：「任何留心的觀察者都不會否認，我們正活在一個毫不羞怯的基督教哲學建構的復興時期中… 在美國哲學家協會(無論是區域性或全國性)的領導和負責任位置上，都有基督徒哲學家，這就是今天基督教哲學建構的活力的一個徵兆」。（1999:174）其實1978年成立的基督徒哲學家協會今天的會員已超過一千人，是美國哲學家協會下面的最大興趣組別。在歐陸哲學界的情況則很不同，廿世紀中領導的哲學家中不是沒有基督徒[如高達美(Gadamer)，李科(Ricoeur)]，但大體來說主流的後現代思想家[如德里達(Derrida)、傅柯(Foucault)]與基督教是格格不入的，他們大都假定了「上帝已死」的前提。然而亦有一些跡象顯示宗教會重新放在歐陸哲學的議程上，如一些歐陸哲學家(包括德里達、高達美等)在1994年特別開了一個討論宗教的會議，文章都收在《宗教》一書內，其前言這樣說：「黑格爾曾寫道：他那個時代的感覺可用『上帝已死』這語句來表達；但自黑格爾至今，時代無疑已改變了。」(Derrida and Vattimo, 1998:vii)[3]另一本歐陸哲學家討論宗教的文集的名稱就叫做《上帝的回歸》，其編者說：「看起來宗教已經回歸……一些當代哲學已不再對宗教那麼有批判性，甚至我們可以說，宗教的批判正在經歷一個危機……基督教與現代情況的關係可能是正面的。無論如何，某些形式的現代哲學對來自基督教神學的主題感到興趣……這本書在一個歐陸、詮釋學的視域中，為宗教哲學提供空間……當代哲學中，我們可覺察到一個神學的轉向……我們不能排除這可能性：一種對神學開放的哲學比沒有這種角度的哲學有更大的哲學興味」。(Gronkjaer, 1998:7-8)廿世紀初哲學的語言轉向為哲學帶來新的發展，會不會在下一個世紀哲學的神學轉向也會為哲學創造新的可能性呢？
我在下面會更仔細評介幾個基督教與哲學的關係的主要模式，我認為互補論基本上是正確的。接著我會檢視基督教信仰與兩個近代哲學中甚具影響力的學派——英美分析哲學和歐陸存在主義——的關係，尤其是它們在二十世紀中葉後的相互關係，透過它們之間的對話，我為互補論提供進一步支持。
「基督教哲學」是否可能？
我們可以用不同的模式理解基督教與哲學的關係[4]，互補論者相信兩者可以融合，所以基督教哲學原則上是可能的。反對互補論的則認為基督教哲學並不存在。[5]也不一定是衝突論者才反對基督教哲學的，另一種看法認為信仰與哲學原則上是毫無關係的兩門學科，所以基督教與哲學既不可以衝突，但也不可以整合起來，如數學與宗教就是兩回事，去談論基督教數學或無神論數學都是沒意思的。這種觀點我稱之為分隔論。但畢竟哲學和數學的性質大大不同，傳統的哲學一直都是探求關於人生和宇宙的真理，甚或去建構一種全面的世界觀。而基督教雖然是一種信仰和實踐，但裡面的確包含了一種獨特的世界觀，並且宣告一些終極的真理。如當代基督徒哲學家空密斯(Holmes)所言：「基督教是宗教，不是哲學；但作為宗教它希望去救贖做哲學的人和塑做他們的文化。它對哲學的影響是不可避免和廣泛的。」（Holmes, 1960:17）這樣說來，如何能說基督教與哲學必然沒有關係呢？真理不是統一的嗎呢？所以分隔說雖可應用在基督教與數學的關係上，某程度也可應用在基督教與科學的關係上[6]，但應用在基督教與哲學的關係上則欠說服力。正因為哲學與神學的範圍都是很難規限的[7]，所以很難說它們是兩種不同領域的真理。有些分隔論者提倡一種雙重真理觀，但從邏輯來看，真理就是真理，很難解得明白高等真理和低等真理的分別。從神學上說，分隔論也不可取，因上帝不就是眾光之父，和一切美善和真理的源頭嗎？「一切真理都是上帝的真理」。（參Holmes, 1977）似乎分隔論者要確保基督教與哲學不會扯上關係，唯一的方法是從根本否定基督教或哲學是追求真理的，譬如說基督教(或哲學)的語句只不過是表達情感的工具，但這樣便產生了神學或哲學的反實在論(anti-realism)，我認為這種詮釋扭曲了神學或哲學的性質，也貶低了它們的價值。若反實在論正確，歷世歷代的神學家和哲學家化費在理性分析和辯論的精力豈不是全然白費？難道他們全然誤解他們自己做的工作？總括來說，分隔論不太有說服力和吸引力，我不再詳細討論了。[8]
衝突論對基督教哲學的批判則不容忽視。事實上哲學家的神與亞伯拉罕、以撒、雅各的神是有差距的，哲學家的上帝是有理性的創造主，而亞伯拉罕的上帝卻是叫他大惑不解、懼怕和顫抖的，那叫他獻上獨生子的命令更不是他的理性所能參透。而雅各的上帝不是遙遠的第一因，而是會在雅博渡口和他「埋身肉搏」的！存在主義者便認為信仰的本質是激情的投入和抉擇，和哲學的冷靜、抽離的反省是截然不同的。以上的衝突論是從保存宗教信仰的獨特性出發的。衝突論的另一種出發點是為了保存啟示在認知上的優先性（如巴特），他們認為哲學的基本前設是肯定理性的自足性，那自然會排斥啟示的基本前設：即是只有透過上帝自身我們才可認識上帝。我同意以上兩種出發點都有洞見，它們也指向互補論的一個危機，就是發展出一種忘記了宗教的獨特性和排斥啟示的自主性的哲學神學[9]，黑格爾便是一個例子，對他而言，他的哲學系統—絕對唯心論—就是終極的真理，他也認為哲學與基督教是「互補」的，因為基督教也是表達同一種真理，只是用上神話的方式、而不是理性和概念的方式而已！如道成肉身並不是指一個歷史事實，而是用神話表達「神性與人性是同一的」這哲學真理。又如一個近代哲學家雅費德(Attfield)，他建構自然神學作為信仰的基礎，認為「創造之書就是我們唯一可倚靠的書」（Attfield, 1973:6），並且堅持「啟示並不能為甚麼是上帝的屬性提供任何基礎，每一個主張是否可接受，都要視乎它自己的理據，沒有人有理性或道德的責任去相信沒理由支持的東西」。（Attfield, 1973:9）這很明顯是在否定啟示在認識神上的首要性，似乎巴特對哲學家的質疑不是沒道理的。
我要澄清我所主張的互補論是反對哲學或神學任何一方將對方吞噬、兼併或消解的，因這一來又如何是相互的補充呢？所以真正的互補論要承認哲學與神學都有自身的獨特性和自主性。其實生命是豐富的，不是哲學反省可全然涵蓋的，所以主張哲學或理性某程度的自主性，不代表哲學或理性以外就沒有可信賴的東西[10]，如亞奎那便信賴理性，也同時信賴啟示。此外，雖然某種哲學家的上帝和亞伯拉罕的上帝有矛盾，但這種矛盾不是必然的，要視乎那一種哲學。更進一步說，對上帝的概念的哲學詮釋，有時對認識亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝也是有幫助的，不錯，對亞伯拉罕等來說，他們對神的信念並不是建基於由世界推論出第一因的宇宙論証，但這不等於說亞伯拉罕的上帝不是第一因，若否定這點，則亞伯拉罕的上帝和那時近東的眾多部落神祗有何分別？雅各的神是在歷史中與人摔跤的神，但很多鬼怪精靈也是進入歷史和人打交道的呢(如「鬼壓」的經驗)！基督教的獨特點在於相信，這進入歷史的上帝同時是至高無上的創造主。最後激情的投入和冷靜的反省的確很難在同一時刻結合起來，但人又如何能在一生任何時刻都保持激情呢？在整體的信仰旅程中，冷靜的反省自有一定的地位，它與投入不一定對立，甚至可以是信仰的表達—如奧古斯丁和安瑟倫都強調的「信仰尋求理解」。[11]
也有人從哲學角度提出理由支持衝突論，我們要記著我們討論的衝突論是指哲學與基督教本質上的相斥，毫無疑問不少哲學系統個別來說都與基督教有衝突，如自然主義、相對主義等，但這不代表哲學本質上與基督教不相容。最主要提倡衝突論的哲學學派相信是邏輯實証論了，它認為神學屬於形而上學的範疇，都是沒認知意義的。這看法我在下面會討論。另一種反對基督教哲學的論點，則強調哲學的起點應該是哲學家群體大體上都接受的，但基督教哲學的起點是一種宗教信仰，是很多哲學家都不接受的，所以基督教「哲學」骨子裡仍是神學，而不是哲學。雲彥華根(van Inwagen)對這觀點有很好的反駁(1999:166)，他認為這種批評反了雙重標準，因為若不是論到基督教哲學，很難相信任何哲學家在其他問題上會採納同樣的原則，他舉最近John Searle、Daniel Dennett和David Chalmers的辯論為例(Searle, 1999)，三個都是自然主義者，但在心靈哲學上他們採的立就截然不同，誰都不能証明自己的立，也沒有那種立是大部份哲學家都接受，但從來沒有人會因此說他們做的根本不是哲學。其實這種情況在政治哲學、倫理學、科學哲學等都很普遍。[12]還有其他論點不能一一細論，但看來基督教哲學的可能性是不應輕易否定的。
基督教哲學的意義
然而不是所有贊成有基督教哲學的人都對它有相同的理解，大體來說有兩種基督教哲學：第一種重視兩者的獨立，第二種重視兩者的整合。第一種看法也可稱為雙層建築的觀點，可追溯至亞奎那的「恩典成全自然」的模式，今天也主要由天主教哲學家所提倡。如麥彥拿維(McInery)便強調哲學自身與做哲學的過程(philosophizing)的分別。就哲學自身來說，它是一種「使用人類心靈所能把握的原則而獲得的知識，並不需要上帝特別的幫助。」而信仰的知識則要倚賴上帝的幫助，所以哲學與信仰或神學是有分別的。（McInery, 1968:138）所以從這角度看，基督教與哲學並沒有內在的關係，正如男人的哲學一詞中，男性的身份與哲學的內容沒內在關係一樣。[13] 「沒有哲學的論証能根本上倚賴因信仰而持守的語句…若一個哲學論証能証明一些東西，原則上這應該是每一個人都能看到的—無論他有沒有宗教信仰。我們對哲學、知識和科學所要求的是証據和有說服力的推論。」（同上，頁142）然而從做哲學的人的角度看，他是少不免受他的其他信念影響的，雖然哲學真理原則上可用自然理性獲得，但我們也有可能會忽略了或看不到，超自然的恩典在這裡便可幫助做哲學的人，令他注意這些可能被忽略的真理，但他當然還要用哲學方法去証立它們。奧雲斯(Owens, 1990)也持相似的觀點，他將基督教在哲學的角色比喻作麵包的酵和指導途人的明星：發了酵的麵包仍是麵包，有明星指引的途人仍要靠自己雙腳走下去。
重獨立的基督教哲學面對有一個問題：基督教哲學一方面受基督教的信念指引，但又要用中立的哲學方法去証立，那若哲學方法証立的結論與基督教的信念衝突時又如何呢？對天主教哲學家來說，這是不會發生的，因他們對自然與恩典的和諧有很強的信念。以上的批評也只是提出一種可能性，若沒有一些衝突的實例，是不足以推翻這種基督教哲學的。這種理解也有一優點，就是保存哲學的客觀性和基督教哲學與其他系統對話的可能性。但這裡亦是問題所在，哲學是否真的如此客觀呢？一個完全中立的哲學方法是否存在？哲學真的不用倚賴一些不能証明的前設嗎？另一種對基督教哲學的理解對這些問題的答案都是否定的。
這種觀點可稱之為重整合的基督教哲學，可追溯到奧古斯丁，當代的代表人物有空密斯和彭定加(Plantinga)。空密斯提倡一種視角主義(perspectivalism)，他認為知識(特別是哲學)沒有完全客觀的起點，事物都有詮釋的成分，而詮釋又視乎一個人的視角。從不同的視角出發，我們會得出不同對整體人生和宇宙的詮釋系統—這可稱之為世界觀。然而他不同意相對主義，因為我們仍可用理性衡量不同的世界觀，看它是否融和與經驗吻合。這樣看來，基督徒哲學家沒有理由不可以從他的基督教視角出發建構哲學，當然所得的基督教哲學仍要符合以上的標準。(參Holmes, 1971, 1978；Aldwinckle, 1967也持類此觀點。)彭定加的改革宗知識論(Reformed epistemology)也是在挑戰古典的基礎主義，提出基督徒可以上帝的存在作為他信念系統的基礎信念，他認為這樣做沒有違反任何理性的法則。他這樣勸告基督徒哲學家：「我們將很多造哲學之前的意見帶進哲學中，我們沒法不這樣造。要點是：基督徒有權持守他造哲學之前的意見，正如其他人有權持守他們造哲學之前的意見一樣。我們並不需要由非基督徒哲學群體大都接受的語句，去嘗試『証明』它們……這有一個涵義：基督徒的哲學群體不用將所有努力都花在，以哲學家群體大都接受的語句為基礎，去反駁相反的意見或論証自己的看法。這些都是應作的，但還有其他事是應作的。若我們只顧前者，便會忽略一個逼切的工作：去系統化、深化和澄清對這些[哲學]課題的基督教想法。」(Plantinga,
1984:268)
這種基督教哲學常面對的一個批評是：對很多哲學課題，都不存在所謂獨特的基督教想法或觀點，如雲彥華根便批評：「很多哲學根本與靈性生活的關注風馬牛不相及，就像數字理論…一樣，與宗教信念沒有互動的關係。」(van Inwagen, 1999:168)，他以心靈哲學為例，他認為聖經沒有明白支持心體二元論(dualism)，所以基督徒也可以接受唯物論。彭定加在回應時(Plantinga,
1999)也以這個例子去解釋為何信仰與哲學立是相關的。他提出以下兩個語句：
(A)
道成肉身的涵義是：非物質性的聖子在歷史中成為一個人。
(B)
非物質性的存在不可能成為純物質性的存在。
他認為基於信仰我們接受(A)，而(B)則似乎是理性上很明顯的。這樣一來，我們便不能接受人是純物質性的存在了，即是說要否定唯物論。他也同意信仰與哲學立場不是涵蘊(entailment)的關係，而是一種(不同程度的)吻合與否的關係，因(B)這一類中介的語句不一定是無爭議性，但若它是很合理的話，那我們便不能輕易否定信仰的哲學涵義。
總結來說，我認為兩種基督教哲學各擅勝場，都有存在的價值。那一種立較佳，可能要視乎是那種哲學問題。有一些哲學問題(如數學哲學)是沒有一定基督教立的，我們只可以用純理性方式去解決。但牽涉到人生意義、倫理和宇宙的本質的哲學問題，則很可能與信仰內容有關，基督教哲學就是從基督教角度詮釋這些課題的系統，它的主要洞見應來自啟示，但這種基督教哲學與神學仍然不同，因神學可純粹針對信仰群體說話，及訴諸信仰群體所接受的準則。而基督教哲學若要在哲學界佔一席位，仍有需要訴諸理性，但這不是古典基礎主義的準則，而是指基督教哲學的一致性、融貫性和與經驗的吻合。當然在這種看法中，神學與基督教哲學是整合的，不可截然分割的。我也要強調：基督教哲學也有不可避免的多元性，因在這種建構和整合的過程中，不是每個問題都可以從宗教傳統中找到答案的，何況對基督教傳統也有不同的詮釋。以上的討論較抽象，在下面我會以分析哲學和存在主義為例，探索基督教哲學的可行性。
基督教與分析哲學
分析哲學是甚麼？
大家都同意分析哲學是講求概念的清晰的，但吊詭的是「分析哲學」這概念卻不見得很清晰，不同人對它的理解存在不少分歧。其中一樣較多人同意的是，分析哲學起源於廿世紀初摩爾(Moore)和羅素(Russell)對當時在英國盛行的唯心論的反抗，唯心論者(如Bradley)以為萬事萬物都在一絕對(Absolute)中統一起來，事物之間有內在的關係(internal relations)，換言之，事物不可孤立地了解，而要在整體中了解。羅素便開宗明義反對這種觀點，認為基本上事物是獨立地存在，世界是可透過分析其組成部份而了解的。這便是他的邏輯原子論(logical atomism)。這種思想更被後來的維也納學派和艾耶(A. J.
Ayer)等發揚光大，並開始了分析哲學中最有影響力的運動—邏輯實証論，它主要的主張是實証原則(verification
principle)：一語句有認知意義當且僅當它是分析語句或原則上可被証實(verifiable)[或可印証(confirmable)]。邏輯實証論者認為在這原則的判別下，傳統的哲學都是一些沒認知意義的形而上學(神學和倫理學也如是)，因為它們的語句既非分析語句，也不是用經驗可証實的。它們提的哲學問題也是虛假問題，真正的知識只有邏輯和科學。哲學既不能用形而上的方法去認知終極真理，那它唯一的功用就是作邏輯分析，用來幫助澄清科學的語言。邏輯實証論雖然曾盛極一時，但後來因種問題也逐漸式微，其中一個原因是分析哲學中興起另一個運動—日常語言哲學。這種哲學很受後期的維根斯坦影響，其代表人物有賴爾(Gilbert Ryle)和奧斯丁(John Austin)。它反對邏輯實証論對語言的一刀切進路，認為意義有很多種，不一定要符合邏輯和科學的模式。哲學應更注重日常生活的語言，透過分析它消解傳統哲學的問題。然而日常語言哲學在七十年代後影響力也減退了。
從以上簡略的介紹可見，分析哲學也經過不同階段(參Gross, 1970; Urmson, 1967)，所提出的主張也不是完全一致的。有沒有一些東西是分析哲學家都接受的呢？登密特(Michael Dummett)認為分析哲學都接受以下三個主張：
1)
哲學的目標是分析和描述思想的結構。
2)
以上的目標不能透過倚賴內省的心理學方法達成。
3)
正確的哲學方法是語言的分析。(Dummett,
1978:458)
但這種看法很多分析哲學家都不同意，如高漢(Cohen)便認為重要的哲學問題很少是單靠語言分析便解決到的，今天很多重要的分析哲學著作也不是用語言分析的方法，如羅斯(John Rawls)的《正義論》。(Cohen, 1986:26)克拉奇(Clarke)也同意今天的分析哲學是由多種不同的學派組成，中間並沒有容易辨識的共同胍絡可尋。(Clarke, 1997:xi)特別是因為分析哲學的創始人的主要思想大多被修正或放棄，所以很難在近年的分析哲學家中找到共同立。(Clarke, 1997:1)
觀乎今天的混亂局面，去為分析哲學下定義差不多是不可能的。然而今天將在英美流行的叫分析哲學—以區別歐陸哲學，已是很常見的做法。事實上這種區分也不是沒道理的，分析哲學家雖然沒有共同信條，但他們閱讀相同的期刊，出席同樣的會議(Charlton, 1991:4)，推許相同的哲學家為大師(無論同意他們與否)…與歐陸哲學的系統的確有所不同。我們仍可為分析哲學作以下粗略的描述：
1)
他們主要關注的課題有：數理邏輯的哲學、科學的概念的分析(如因果、時間)和科學的理性基礎、善與惡的概念分析和標準、精神現象與物質界的關係、知識的基礎和理性的準則、語言哲學—意義與指涉(reference)等課題…
2)
很多人認為分析哲學完全不可用立場的角度去界定，但卡普迪(Capaldi)不同意，他認為分析哲學不單是一種做哲學的方式，他的本質是一種啟蒙企劃(Enlightenment project)，是將啟蒙思想的科學主義貫徹在哲學當中，以支持它的社會和政治議程。(1998:33)他的看法很適用於邏輯實証論者，和較近代的奎恩(Quine)、大衛遜(Davidson)和威廉士(Bernard Williams)等，但不可普及化，事實上他也承認不少分析哲學家是批評、修正甚或放棄實証論的。(1998:39)[布楠便是好的例子。]但有一點仍大體是對的，無論分析哲學家是否認同啟蒙企劃，他們大多會認真面對它，及視它為對話的對象。這也可解釋到為何分析哲學家會重視第一點列出的課題，和肯定科學與常識的優先地位。
3)
但今天廣義的分析哲學仍是以其共通的技巧和方法去了解更佳：重視概念的分析以確保它的清晰；重視論証的嚴謹，所以分析哲學家常將論証分拆成語句，再檢視其對確性(validity)。佛勒斯道(Follesdal)進一步指出，今天大部份分析哲學家不同意哲學只是用來澄清，他們相信使用以上的工具的最終目標仍是真理。(1997:8)總言而之，「分析哲學是強烈關注論証和証立的」。(Follesdal
1997:7)
分析哲學對基督教的挑戰
分析哲學的興起使哲學與基督教的關係呈現緊張。在廿世紀初，唯心主義仍在哲學中主導時，它所採用的哲學方法是建構宏大的形而上糸統，那時最出名的哲學家不一定是基督徒(如McTaggart便是無神論唯心主義者)，但他們都很重視宗教問題，亦有不少試圖結合唯心主義與基督教(如Josiah Royce)。那段時期一主要的英國宗教哲學家是湯樸(William
Temple)，他是聖公會的大主教，對教會或政治都很有影響力，亦是一出色的學者，他不單是神學家，也是哲學家，他在幾本書(Mens Creatrix; Christus Veritas; Nature, Man and God)中建構相當宏大的基督教哲學，裡面涉及知識、美善、苦罪、宗教經驗、政治等課題。他認為哲學方法就像一個循環：由特殊事物到整體系統又再回到特殊事物，一個理性的哲學就是一個融無礙地包含一切的系統，湯樸採納這方法當然和他的唯心主義背景有關，我相信他的作品今天對我們仍有啟迪的[14]，但因著分析哲學的興起，他那種哲學在三十年代後很快就變得不合潮流。
由於羅素和艾耶都是佔領導位置的分析哲學家，他們對基督教鮮明的敵對態度標誌著、也促成了分析哲學與基督教的矛盾。羅素對基督教的批判不用多介紹了[15]，他的進路基本上是延續啟蒙思想的，重點在於指出基督教與科學有矛盾、証明神的論証不堪一擊而反對神的論証則強而有力，總而言之，基督教的信念是不合理性和虛假的。艾耶對宗教的批判的重點有些不同，可說是更徹底。他從邏輯實証論的証實原則出發，認為宗教語言根本沒認知意義，沒真假可言，即是說連假的資格也沒有。艾耶對宗教的批評是在較高層次進行的，一些分析哲學後來較仔細地應用哲學分析在基督教上，1955年出版的《哲學神學新論文》(Flew and MacIntyre, 1955)就是成果，這也可說是當代分析宗教哲學(contemporary analytic philosophy of religion)的開始。書中主要收集了用分析哲學批判宗教的文章，裡面包括了弗魯(Flew)著名的証偽挑戰(falsification challenge)—上帝的存在若不能証偽，那宗教語言豈不是空洞無意義？此外還有對神存在的論証、神蹟、全能與自由的矛盾等作出嚴峻批評。整體來說，這書令人生出一種印象，就是分析哲學與宗教(特別是基督教)是不相容的，因為神和其他宗教概念在嚴謹分析下，根本就顯得矛盾百出；而且支持宗教的論証也同樣經不起邏輯分析，它們只是一堆謬誤(fallacy)。
面對分析哲學的挑戰，一些人會認為根本就不應使用分析的方法和理性的態度去處理宗教問題，另一些則舉手投降，承認宗教語言沒認知意義，但仍有感性和道德的意義(如Paul van Buren、Richard
Braithwaite)。但這些回應都假設了信仰和嚴謹的分析哲學方法是不能共存的，不少基督徒分析哲學家都不接受這假設，於是他們在六十年代開始一步步作出有力的回應。[16]
回應邏輯實證論的挑戰
有不少有神論者在回應邏輯實證論的挑戰時，都接受實証原則，但他們指出上帝的存在是原則上可驗証的，所以是有認知意義的[如希克(John Hick)的末世証實和Schlesinger]。這是一種可行的回應，但更徹底的回應是去挑戰，邏輯實証論在論証宗教語言是無認知意義時，所用的重要前提—實証原則。分析哲學常強調任何論証的前提都應有根有據，但奇怪的是，邏輯實証論者從沒有為實証原則作出哲學家都可接納的証明。就算實証原則不需要証明，它本身也存在很多問題—這是很多基督徒哲學家很早就指出的。如米曹(Mitchell)這樣回應：「今天仍存在的邏輯實証論者不多，現在開始明顯，去尋求一斬釘截鐵的原則去區分有意義和沒意義的語句，倒不如承認不同種類的意義的存在更有益處。」[17]他更指出若「經驗主義者在仔細研究前，便貿然宣告神學全無根據，實在不合經驗精神。」(Mitchell, 1957:6)這種回應有可能是受到日常語言哲學的影響。愛華德士(Edwards)進一步指出：「毫無疑問實証原則嚴重偏離了『意義』的日常意義，若有甚麼是大部份人都認為有意義的，它就是形而上學、神學和倫理的論述。」(1972:113)
實証原則的另一個大問題是：「可証實」的意思其實不甚清晰和極難界定。邏輯實証論者起初蠻有信心解決這問題，但艾耶幾次的嘗試都以失敗告終，他最後承認：「實証原則本身從未得到適當的闡明。……至今仍未得到邏輯上精確的闡明。」(Magee，1993:32)彭定加就曾仔細分析實証原則，他的結論是：「事實上，沒有人曾成功地陳述一個實証原則的版本，是有些微可信性的；到今天整個企劃開始顯得沒有希望」，那「我們如何理解弗魯的[証偽]挑戰呢？究竟他對神學語句的要求是甚麼呢？他是否在責備有神論者忽略了某版本的實証原則呢？若然如此，是那一個版本？在這些問題未得到回答之前，我們不可能決定他的挑戰是否合法，我們甚至不可能決定他的挑戰是甚麼？若『可証實性』這概念根本不能解釋，……我們毫不需要憂慮宗教語句可否証實—我們如何能知道呢？……實証論是完全不成功的。」(1967:167-168)彭定加的回應有趣之處是他並不訴諸神秘主義或宗教的奧秘，而是以其人之道還自其人之身，他用典型分析哲學的方法去質問：你用的這概念是甚麼意思？能否經得起嚴謹的分析？他在1967年出版的God and Other Minds都是採用分析哲學的方法，但他卻得出相反的結論：相信上帝是合理的。怪不得有人認為這書標誌著美國宗教哲學復興的開始。(Jordan, 1992:1)
後來的哲學發展也証明以上的回應大體上是對的，今天多數哲學家都同意邏輯實証論的運動已經死亡了，連艾耶也承認邏輯實証論的教條大都是錯的(Magee，1993:32)。不可知論哲學家加士健(Gaskin)也作出如下反省：「很不幸，對有神論的事實宣稱的禁制，有太長時間太認真地被看待，特別是那些在哲學邊緣的人，他們不知道實証原則很快便陷進重重的問題中。」(1984:96)
上帝的概念
在六七十年代，分析哲學家對基督教一個通常的批評，是上帝的概念根本不清晰，若不攪清楚上帝是甚麼，那又如何談得上相信或不相信上帝的存在？他們又認為，若真的分析下去，上帝的屬性不是暗含矛盾[如全能的神能否做一塊自己舉不起的石頭呢？全善的神與善的終極標準的關係是怎樣的呢？]，就是與其他宗教教義有矛盾[若神是全知或全能，人又如何能有自由呢？超越時間的上帝又如何能在時間中行動和啟示呢？]面對這些問題，不少信徒都會感到太煩瑣，而傾向回答：「上帝是不可分析的！」但對無神論哲學家來說，這只是棄械投降的表現。當代最著名宗教哲學家之一史榮本(Richard Swinburne)在1977年的The Coherence of Theism中便成功地使用分析哲學的方法去回應以上質疑。
史榮本認為去証實一概念是融貫，只有將它分析成其他明顯是融貫的概念，他全本書就嘗試為上帝的每一個屬性這樣作。他認為神的基本屬性包括永恆、全能、全知和完全自由，而其他屬性都可由這些推論出來。他認為永恆(everlasting)不是指超越時間(timeless)，神是在時間內的，只是衪沒有起始、也沒有終結。他同意預知與自由不能並存，但他認為只要將全知重新界定為「知道一切邏輯上可以知道的真理」即可，那全知就不包括未來的自由行動，他認為這樣的修正對有神論也沒有多大影響，反而可展現一個更開放的世界。他認為神的全能包括令自己在將來不再全能的能力，所以神能做一塊自己舉不起的石頭，但這不代表他現在不全能。還有很多仔細的分析不能一一介紹。史榮本的觀點不一定對，但他堅持大部份神的屬性都可用日常語言的概念去理解，不用動不動便訴諸類比或奧秘，他的仔細分析連無神論哲學家John Mackie也說服了。
史榮本的嘗試啟發了其他類似的分析，如Stephen
Davis (1983)的The
Logic of the Nature of God和Edward Wierenga (1989)的The Nature of God，甚至有專書用來分析上帝的一個屬性，如Paul Helm(1988)為「超越時間的上帝」辯護，克雷格認為全知與自由是沒矛盾的(Craig,
1987)。在期刊中有關的論文更多得不可勝數。經過這幾十年的努力，我們可歸納一些結論：
1)
上帝的概念雖有一些核心內容，但仔細的哲學分析卻可開出多元化的系統。
2)
上帝的概念原則上是可嚴謹分析的，而且很多基督徒哲學家的成果顯示，認為有神論內含不可避免的矛盾的指控，是難以確立的。事實上除了少數例外(如Michael Martin)，今天就算是無神論哲學家也少作出這種指控。他們今天會較著重上帝的存在的理據不足的問題。但這方面有神論者亦有不少回應。
上帝的存在
麥金泰(MacIntyre)在1959年寫了一本書叫《基督教信仰的困難》(Difficulties in Christian Belief)，他自己雖是信徒，但書中他嚴厲地批評支持上帝存在的論証，認為它們不可能成功，典型的護教學中實在充滿有謬誤的論証(MacIntyre, 1959:114)。這種看法在五十年代是很典型的。但事實上在這四十年間，支持上帝的論証不斷推陳出新，而維護者也不乏有嚴格訓練的分析哲學家。我在這裡只能介紹一小部分有代表性的發展。
克雷格(William
Craig)透過在1979年出版的The Kalam Cosmological Argument和他以後持續不懈的努力，可說單人匹馬在當代復甦了宇宙起始論証，引入注目的是他結合了嚴的哲學分析和最新的科學証據，論証宇宙不是永恆的，從而推論出創造主的存在，因為凡有起始的事物都有因。他也能在學術期刊一一有力地回應批評，連無神論者史密夫(Quentin Smith)也承認有神論者在詮釋最新的宇宙論發展上佔了先著，故他奮起回應，他與克雷格的辯論收集在Theism, Atheism, and Big
Bang Cosmology (OUP, 1993)，大部份期刊的書評都認為史密夫並沒有佔上風。在書中他主要的回應策略是說宇宙可無緣無故地爆出來，1999年4月我參加美國一個會議，他和克雷格再次交鋒，他提到克雷格這樣批評他的回應：去相信這樣偉大和精密的宇宙可從絕對虛無中爆出來，實在是不合理性的。史密夫坦承他深受這批評困擾，愈想愈不對勁。他於是改變主意，認為大爆炸既不是上帝引發，也不是無因的，而是自己就是自己的因，如宇宙可分為A、B和C三部份，在同一時間，A產生B，B產生C，C產生A，這樣就不用上帝創造了！與會者很多都質疑他這種循環因果系列的概念，在我看來，這顯示了無神論者為了否定上帝，似乎甚麼都可接受！有神論的解釋不是更合理嗎？
設計論証在當代也有復甦的趨勢。它一直是最有影響力的論証，但休謨(David Hume)在他的Dialogues on Natural
Religion中透過懷疑論者Philo的口，對設計論証作出常被視為毀滅性的批評。史榮本在1968年發表的論文卻為設計論証翻案，作出嚴謹的陳構，並有力地回應体謨的每一個批評，以致無神論者基爾(Richard M. Gale)也這樣說：因著史榮本的貢獻，Philo大有需要回歸，但這一次他最好裝配新的武器，因他上次能成功阻截Cleanthes(他的對手)的武器，現在是派不上用場了。 (Padgett, 1994:39)史榮本同意設計論証不能百分百証明宇宙設計師的存在，更不能肯定這設計師是全能和全善；但我們若調校設計論証的結論，設計論証的推論仍是相當合理的—既與我們的常識結合，也符合科學方法。史榮本後期更引用新的科學証據—宇宙的微調(fine- tuning of the universe)—去加強設計論証(The Existence of God, revised edn,
appendix B)。這些包括大爆炸的速率，幾種基本力及物理常數的協調，碳等原子的能量水平等，每一種因素都好像剛好調節到一個水平，使生命可產生。其他類此的「微調」至少有廿多個。事實上很多新的科學証據都令休謨的批評失效，例如他一個主要論點是：「我們不能由這麼有限的人類經驗推論出關乎整個宇宙的結論，這就如想由一條毛髮推論出整個生物的特性那樣不可靠。」但隨著科學的發展，我們知道一條毛髮的DNA已包含整個生物的特性！而且當代設計論証訴諸的資料已不再限於地球，而是全宇宙性、結構性的了。(關啟文，1998:22章)
以上多少是一些傳統論証的翻新，但宗教經驗論証的嚴謹建構則是當代的新發展。史榮本在這方面也作出不少貢獻，但將他發揚光大的還是奧斯頓(William
Alston)。他在1991年出版的Perceiving God以嚴謹的分析哲學方法建構宗教經驗的知識論，他認為經歷神是一種知覺(perception)，而所有知覺[包括感官知覺(sense perception)]的可靠性都不能非循環地被証立，因為最終測試感官經驗的可靠性始終離不開其他感官經驗，這也是循環論証！他提倡一種信念實踐(doxastic practice)的知識論進路，信念實踐的本質是一種群體性產生信念的機制，我們的信念實踐是有多元性的，如感宮經驗、內省、回憶、理性直覺、推理、宗教經驗等，這些都不能非循環地証立。既然如此，我們只能接受信念實踐的自主性，先信任它們直到有理由懷疑為止。我們對基督徒密契知覺(Christian mystical perception)的信念實踐也應一視同仁，在沒理由懷疑時，也應該初步信任。接著他仔細探討否定基督徒密契知覺的理由，例如不是所有人都有這種知覺、沒有測試系統等。他指出這些反對理由多犯上兩大類謬誤：一、認知的帝國主義(epistemic imperialism)：將感官經驗的標準絕對化，強加於宗教經驗上；二、雙重標準：某些問題是感官經驗與宗教經驗都共有的，但反對者只用它否定宗教經驗，而不否定感官經驗。奧斯頓的進路不一定能說服所有人，但眾所周知現代的經驗主義已陷入困境，至少我們可以說，他為我們提供了一個更寬容而且合理的「後現代」知識論，和挑戰無神論者對宗教經驗的偏見。
還有一些重要發展只能輕輕帶過，例如當代的宗教哲學家強調神存在的論証不能孤立地看，而是要考慮它們累積起來的力量，這便是累積論証(cumulative argument)的進路。米曹(Mitchell, 1973)為這方法論定立基礎，而史榮本1979年出版的The Existence of God則小心地建構這樣的一個論証。我不完全同意他的論點，但我也考察過很多對他的批評，似乎他的自然神學建設並不是可輕易摧毀的。從最嚴謹的角度來看，當然以上的論証未能「証明」上帝的存在，但沒有事物的存在是可這樣証明的。若從合理性的角度來看，我相信當代宗教哲學顯示我們可用相當清晰和嚴謹的論証，去支持相信上帝的合理性。至少如Quinn所言：「從哲學角度來看，有神論世界觀的一些部分至少與它的主要對手(如自然主義)同樣值得尊重。」(Wainwright, 1996:50)似乎麥金泰在1959年所作的判斷有點低估了有神論的合理性，事實上哲學界的氣候真的改變了，就連麥金泰本身也有改變，他的After Virtue使他一炮而紅，成為知名的倫理學家，但他接著的Three Rival Versions of
Moral Enquiry卻使人大感意外，他用整本書論証基督教的多馬斯主義比尼采的系譜學和啟蒙思想更合理，能解決更多問題。[18]他從前鄙視理性進路，今天卻相信基督教的優越性可用理性支持哩！
分析宗教哲學的發展
宗教哲學還有很多重要發展。
1)
對啟蒙理性主義的挑戰：以上介紹的較接近重獨立的基督教哲學，但當代的基督教哲學中亦採取整合的進路的。最引人注目的是沃特斯托夫(Wolterstorff)和彭定加的改革宗知識論(Plantinga and
Wolterstorff, 1983)。他們的主旨是拒絕接受古典基礎主義對「合理性」的界定，認為基督徒有權從他的世界觀去理解何為合理性。彭定加更基於創造論開展一種全新的知識論：正當功能論(proper functionalism)(Plantinga, 1993a, 1993b)，這在知識論家中也引起注意和爭辯(Kvanvig, 1996)。
2)
基督教哲學與神學的融合：今天的基督徒哲學家不再規限於有神論的探究，他們更用分析哲學的方法去研究基督教的教義，如示、三位一體、救贖論等(參Morris, 1988)。他們不單跑進神學的傳統領域，更有趣的是：「他們不時把一些後啟蒙神學家放棄的立重新建構……事件的轉向真是出人意表：竟然是哲學家在責備神學家不勇氣去持守信仰」！(Tracy, 1994:4)無論如何，基督徒哲學家與神學家的對話相信會令雙方都得益，及使基督教思想進一步開展。
小結
以上的發展顯示，分析哲學對基督教的挑戰不單沒有摧毀信仰，反而激發出當代發展蓬勃的分析宗教哲學，基督徒哲學家的回應也正在締造基督教信仰與分析哲學的新整合。(參Wierenga, 1997)但當然分析宗教哲學也有不足之處。第一，無神論者也作出猛烈的反攻[參Mackie, 1982; Gale, 1991; Martin, 1990]，我不能在這裡草率論斷誰勝誰負，也不可跨大基督教哲學的合理性，不過有一點是事實：無神論哲學家少再有用高人一等的心態看他們的對手，他們會首先承認基督徒哲學家中知識、技巧與智慧與他們不相伯仲的大有人在。第二，分析宗教哲學也襲不少分析哲學的缺點：過於重視論據和清晰，於是張不合其模式的直覺和人生體驗否定或忽略；過重抽象的理論，忽略具體的歷史，於是將哲學和宗教與政治關懷分割開來。(參Wettstein, 1997; Kellenberger, 1999;
Westphal, 1999; Wainwright, 1996中AAR的代表) 我們在下面可以看到，基督教實也應更多和歐陸哲學(如存在主義)對話，以補以上的不足。
基督教與存在主義
沙特(Sartre)的存在主義是較為人所熟知的，他為存在主義下了一個定義，就是「存在先於本質」的主張，這定義也是很多人接受的。我在這裡不會採納這定義，因它比較狹窄，排斥了很多關注人的存在的哲學家。例如「帕斯卡比任何人都更早地提出了克爾凱郭爾和存在主義基本主張的一些論點，這就說明決不能設想存在主義只局限於薩特爾對它所下的定義。」（祁雅理，1987:88）哥普斯頓(Copleston)也指出這定義是馬塞爾(Marcel)不能接受的，而馬塞爾也可說是存在主義的代表人物。所以我較廣闊地理解存在主義—它是一種關注人的存在、和以人的存在體驗為出發點的哲學反省。所以古代的奧古斯丁也可說有存在主義思想，然而現代的存在主義大體是以個體的自由出發，對非人性化的社會或思想系統的反抗；也是一個在意義失落的世界中追尋意義的嘗試。我會區分存在主義裡無神論與有神論兩個主流(海德格則最難歸類)，這兩學派的代表人分別是沙特和馬塞爾。透過討論他們的思想，我會探討基督教信仰與這兩種存在主義的關係。
沙特的無神論存在主義
要把握沙特的思想，一定要了解自為存有(being-for-itself/pour soi)與自在存有(being-in-itself/ en soi)的基本區分。簡單來說，自在存有就是物質的存在，它沒有過去、現在和未來，它只是依循著自然定律運動，它就是它自己。自為存有是指意識(consciousness)，意識是有對象的，但意識不等於任何對象；自為存有是自由的，它是向著未來的，所以它可說是被它不是甚麼來界定的。由於自為存有不可與任何物質等同，甚至它不可以等同它的過去，總括來說，自為存有是以否定(negation)的方式出現的，所以沙特經常用虛無(nothingness)來形容自為存有。自為存有的一個基本特質是自由，它的行動是自決的，不是由外在或內在的條件決定的；而自為存有就是它的行動，所以自為存有可說是自己創造自己的。無論我們落在甚麼環境，我們至少有自由去選擇用甚麼態度去面對。我們不去選擇也是一種選擇，所以沙特說我們是命定要自由的！既然如此，不肯去為自己的存在負責任，不肯去承認自己的自由，而將責任推卸在環境、他人或角色的要求上，都是不真實的存在—沙特叫bad faith。(參Sartre, 1966)
有時沙特會說他的哲學只是誠實地展現無神論的涵義。若上帝存在，祂的創造意味著我們是有本質的，就像大廈的藍圖一樣。然而上帝既不存在，那我們的存在就先於本質，我們的「本質」就是透過我們自由抉擇的行動創造出來的。我們的自由也不可受客觀的價值規限，因為價值也是我們創造的。沙特曾說一個故事，有一個年輕人去問沙特，他應該留在家照顧母親還是去參加抵抗納粹的地下活動呢？沙特這樣回答：「任何神學或道德理論都不能給你答案，抉擇吧！勇敢地創造自己的價值吧！」這種說法始終給人一種完全任意的感覺，所以他後來喜歡說他的存在主義也是人道主義，而強調價值的抉擇不是完全相對的，因為人在為自己選擇時，也在為整個人類選擇。(參Sartre, 1957)
另一些時候沙特也似乎提出一些論據去否定上帝[19]，一方面它從神的死亡推論出人的自由，但也可說他是從人的自由推論出神的死亡。這想法可能植根於沙特的一個童年經驗，他有一次在燒東西尋樂，但他突然感到上帝在注視著他，他盛怒之下便說了一些褻瀆的話，自此他不再感到上帝的注視了(Sartre, 1967:65)。這些思想也在他的作品流露，如在《蒼蠅》一劇中，眾神之神朱庇特就承認：「一旦自由在一個人的頭腦裡爆發開，神衹對這人也就無能為力了」(陳麟書，1993:398)。俄瑞斯忒斯(Orestes)則說:「我既不是主人，也不是奴隸，朱庇特，我就是我的自由！你剛造出我來，我就不再屬於你了」(同上，頁398) 「人是通過自由來體現人的本質的，因此人不能受上帝的統治而失去自由，於是為了人的自由，就必須…對…上帝判處死刑。」(同上，頁399)沙特「把力圖用決定論來“埋沒”絕對自由的人稱之為懦夫，把偶然的存在說成是必然的人斥之為“狗蛋”。因為這類人把自己躲藏在宗教和科學裡，不去超越自己和創造自己。」(同上，頁399)所以宗教只是用一種屈從於神的道德觀念去束縛人，而信仰本身就是一種bad faith—因為我們放棄了肯定自己的自由，又用百般藉口去掩飾。
自為存有既是自由的，那一個自為存有碰上其他自為存有時又怎樣呢？評論家都同意沙特對人際關係的看法是相當黯淡的。沙特談到別人的注視會使我們感到被客體化，甚至感到羞慚，他舉了一個例子：當你正在門的匙洞中窺看房間的情況，突然你感到有人在注視著你，你的感受會如何？沙特認為愛也是一種去掌管他人意志的企圖，甚或施予也只是奴役的手段。「地獄就是他人」—這沙特的名句將以上的思想表達得淋漓盡致。
我們如何評價沙特的存在主義呢？自由的價值是基督教可肯定的，或許如華德(Ward)所言：「現代的無神論是神對現代宗教的審判……自由與成熟也是宗教的關注，但有時當我們有失去這些關注的危險時，是需要一個無神論者去提醒我們的。」(1992:17) 其實神與人的自由是沒矛盾的，反而神的存在加強了人的自由的重要性—他現在有選擇或拒絕神的自由；此外神的存在可使我們理解為何自為存有可以在自在存有的世界出現，沙特則對此不能作出任何解釋，在他的世界觀中，有自由的自為存有(意識)如何能從被科學定律決定的自在存有(物質)中產生，實在是一個謎。依從宗教的道德也不一定是盲從，反而需要深刻的反省和成長的勇氣，因基督徒要開放生命、與神同行，才能真正明白美善的真諦，這過程「與生命變得與所愛的人更親近相似，而不像盲目順從一本非人格化的指示手冊。」(Ward, 1992:21)「真正的上帝希望我們是自由的，祂邀請我們去分享衪愛的生命……被愛只有幫助而不會妨礙一個人在自由中自我成全。在他人慈愛的注視下，一個人能夠尋回自己的存在和尊嚴」。(Perez-Esclarin, 1980:174)所以基督教不認為別人的注視一定會使人客體化的，例如基督的注視便令到彼得的心融化，在懺悔中尋回自己。而「在他人面前所感到的羞恥，只能是顛倒了的驕傲和成為獨一無二的願望」（祁雅理，1987:108）。
對比起來，沙特倡導的自由則問題重重。首先他逃避不了相對主義的後果，一個人很真誠地選擇做暴君及殺人狂，就可創造性地使這成為價值嗎？他所舉年輕人的例子也是有誤導性的，去與邪惡抗爭或去考順父母都是客觀價值，二著不可共存時便產生真正的道德兩難，沙特的勸告在這情況下便顯得有智慧。但假若年輕人是在考順與向納粹投誠中選擇時，沙特會否仍叫他隨意選擇、創造自己的價值呢？將所有價值取消，最終只會貶低自由的價值，雖然一切都可行，但同時間一切都喪失了內在價值，那抉擇的重要性也消失了。他將存在主義詮釋為人道主義的嘗試是失敗的。第一，「把人類本性的概念，即人類基本相同的需要、起源和目的的概念亳不含糊地拋棄的孤單單的個人，怎麼能通過他的任何一個行動影響整個人類呢？」（祁雅理，1987:93）「如果我們確實對其他人負有責任，那麼我們就必須認有包括全人類在內的某種合理性，而且這種合理性是不能由自發的、荒謬的…個人選擇來造成的。相反，這些選擇必須符合……仁愛、諒解、寬容、博愛等準則」（同上，頁101）第二，若一個人真誠地認為他的選擇全不用顧及他人，在沙特的世界裡，他豈不是有絕對的自由去創造這種自我嗎？沙特憑甚麼去限制他的自由？(參Copleston, 1956:195)第三，事實上，不少人選擇的價值(如婚姻、作科學家)是不用普遍化到全人類的。(Matthews, 1996:75)
沙特的自由觀明顯地為人際關係製做問題，馬塞爾一針見血地指出，沙特的根源問題是「否定生命相通… 在他的宇宙裡，參與(participation)是不可能的」。(Marcel, 1948:55)他更否定恩典與接受，背後是阻隔生命相通的驕傲。[20]這一來已帶出了有神論存在主義，讓我們進一步探討它吧。
馬塞爾的有神論存在主義
馬塞爾的基本關懷是人性在技術掛帥的現代社會中的異化，人都被消解為各種功能，根源的問題是存在意識(sense of being)的失落(Marcel, 1948:1)。馬塞爾的哲學的目的正是去喚醒人心中對存在的需要，他對唯心論和實証論兩者都反叛：他認為前著吞噬了個體的獨特性，而後者則因獨尊實証而忽了存在的奧秘和臨在(presence)—它要透過愛用內心直接地覺察的(同上，頁6)。他的基本進路強調第一反省與第二反省的分別，前者是用抽離的態度去思考如何解決一些技術問題，而第二反省則是一種投入自我的思考，它可以去反省我們在採用第一反省時自我的立足點是甚麼，這種反省往往揭示我們在不知不覺中已在參與存在。(同上，頁14)與此很相關的是問題(problem)與奧秘(mystery)的分野。問題是不牽涉自己的存在的，而奧秘則牽涉自己的存在。例如我們問「存在是甚麼？」時，無可避免也要問：「我是甚麼？我是誰？」因我不也是存在的一部分嗎？(此外心靈與身體的關係、人生的意義等問題也是奧秘。)馬塞爾也很喜歡以人與人的相遇作例子：「假設我與某人的相遇在我整個生命留下深刻和持久的痕跡，每個人都可能會經驗到這相遇的深刻靈性意義—但這些是哲學家通常都會忽或鄙視的；毫無疑問，這是因為它的果效只彰顯在個體的人身上，而不能被普遍化」。(同上，頁10)若將這種經驗當作一問題(而不是奧秘)去解釋，必然不能處理經驗中親切而獨特的因素，和會否定我在我的存在最深處所覺察的東西。這是一個奧秘，因為「在探究這相遇的意義和可能性的我，是不能將自我置身這相遇之外或之前的；我參與這相遇之中，我倚賴它，某意義來說我在它裡面，它包圍著我」。（同上，頁11）
馬塞爾深知存有的需要是可以否定的，去展現這種需要，他主要是透過人生經驗的現象學分析。他強調人的存在是有身體和感覺的，而且他用人與其身體的關係和人用感覺去接觸事物的能力，去說明參與(participation)這重要概念。上面的例子提到的人與人之間的我-你關係(I-thou relationship)也是一種參與。[21]這種參與的高可在創造性的忠誠(creative fidelity)上看到，馬塞爾認為忠誠不是一種懶惰的合模主義，相反，它要「積極而持續地與內心的解散力量和習慣的僵化抗爭」(同上，頁22)，創造的忠誠是基於對存在的臨在的覺察。這種覺察是主動的，因為臨在是實在湧入內心的體驗，但我們若要覺察得到，則要保存自己在一種可滲透(permeable)的狀態—這是一個自由的行動。若我們在創造的忠誠中作出這行動，一種恩賜(gift)便會臨到我們。馬塞爾較多用開放性(availability/disponibilite)描述上面談到的可滲透性的存在狀態，若我們執著自我及多年在身邊建立的保護罩，便會喪失開放性。馬塞爾也很多時談到人的盼望或絕望，他展現人生的一種盼望，是「不計較數據，而且超越任何檢算和計算的。它肯定存在的中心有一種神秘的原則與我相通，我的盼望也是它的盼望—只要我所盼望的是應該被盼望的，而且我是用整個存在去盼望」。(同上，頁16)而深層的絕望是對實在整體的絕望，好像對一個人絕望一樣。
馬塞爾認為若我們真的去感受以上種種人生體驗，便會看到存在的需要是指向一絕對和無限的領域的，但這不是與有限的領域分割的，而是臨在於有限的領域。當我與有限的你相遇時，我感到這種對存在的參與也是對存在的參與[粗體字的存在是翻譯英文大寫的Being]，在創造的忠誠中，我希冀一種絕對和永恆的委身，但假若存在不是絕對的(the absolute Thou)，那這種忠誠既不可能，其價值也沒有了基礎。絕對的希望也同樣指向我們參與的存在或上帝。(Copleston,1956:170-171)馬塞爾認為最終是這種參與存在的覺察能回應現代人的困境，若我們明白到自己與存在的關係，就不會將自己的身份建基於我的功能(Matthews,
1996:53)，而這種參與也是真正的自由，首先自由不是盲目的：「人不是通過在一個無意義的世界裡平白無故地作出抉擇而實現自己的，而是作為一個生存者，由於對於存在的響往，堅決要求超越其自身而實現自己的，人本身就是這個存在的一部分。」（祁雅理，1987:122）所以「自由…是對於存在的一種參與，這種參與的範圍和廣度是由我們能不能愛所決定的。…[這]意味著一種理解恩典或者理解存在的禮物的能力。」（同上，頁123）而且「自由就要意識到我們自己的真實存在。它是一種內在旅程的終點。這一旅程把我們引向我們的根源，引向我們真正的自我，引向一種主體不再是單純的自我而是自我與相互主體性聯合起來的境界，使主體能意識到它既是自我又是先驗自我或宇宙相互主體性的一部分。」（同上，頁124）這種對自由的理解便不會與真正的人際關係對立。在這一方面，有神論存在主義也似乎較無神論存在主義優勝。
馬塞爾的存在主義的宗教意味是頗濃厚的，在這點上也招來不少批評。如馬費斯(Matthews)對馬塞爾就有不少批評，他認馬塞爾對很多人生現象都有洞見[如人的身份是未完整的]，但他認為馬塞爾太快由這些洞見跳到存在，他實在忽略了中間的「邏輯空隙」，他這樣作的動機似乎是想支持自己的宗教信念—這是「不很值得尊重的」。他又認為馬塞爾論及的盼望，若不是基於理性的預測，始終是沒有根據和不合理的。他對馬塞爾的第二反省也很懷疑，認為它缺少了分析性推理的制衡，很易會把個人的需要投射為結論。他也認為要克服疏離的困境，但我們所需要的是理性對話，而不是一種神秘的連繫。(Matthews, 1996:55-56)
以上是很典型的分析哲學對存在主義的回應，的確帶出了存在主義的一些不足之處，如概念不清晰和論証不嚴謹，然而馬費斯的批評也顯示出一種分析哲學的霸氣和排斥性。第一，他並沒有主要的論點去推翻馬塞爾的結論，他只集中於馬塞爾的前提與結論之間的邏輯空隙，這種批評對另一些分析哲學家的論証來說是合法和有效的，因為他們也採納相同的論証方式。然而馬塞爾從開頭就說明他不是在提出存有或上帝的証明，他所陳述的是一種經驗、一種覺悟，是從一些較高層次的人生經驗中領悟出來的。他的方法是去展現他所領悟的，去呼喚他人去與他對話、去回應他，他並不期望每一個人都會同意他，就算他所領悟的都是正確，別人不一定有同樣的體驗，何況他更肯定人有自由去否定存有的需要，他也了解在科技掛帥的社會，存有的需要也很可能被壓抑了。馬費斯大可以解釋他對人生的體驗是如何與馬塞爾的不同，但他現在的批評是有誤導性的—使人以為馬塞爾在建構一些邏輯論証，而在過程中謬誤百出！但馬塞爾根本不是這樣做。這是分析哲學家易犯的毛病—忽略其他的思考方式，而將一己的框框不問情由地套在他人頭上。
他既如此理解馬塞爾，便很自然要解釋為何一個世界著名的哲學家會連這麼簡單的邏輯也不懂，他便將一切訴之於馬塞爾先入為主的宗教信仰。但諷刺的是：一個如此講究証據與嚴謹論証的哲學家，卻完全沒有為他這解釋提供嚴謹的論証！他如何証明馬塞爾的動機何在呢？是如何用邏輯推論出來的呢？他認為馬塞爾的草率論斷不那麼值得人尊重，但他動轍去揣測別人的動機，似乎對人更不尊重。其實他忽略了馬塞爾的思想發展的歷程，他在1929年加入天主教會，但他的主要思想在1927年出版的《形上日記》已經成型，馬塞爾自己也說，這些體驗在入教二十年前他已經有的，所以馬費斯實在倒果為因：是馬塞爾的人生體驗令他入教，而不是因為他想入教才有那些體驗。反而馬費斯的解釋有可能是由他對宗教先入為主的偏見而產生。
他的確指出用體驗方法的危機和不確定性，但這不是充足理由去否定用體驗的方法去尋求真理，第一，分析哲學的方法也會出錯；第二，分析哲學家用同一的方法也不一定得出相同的結論；第三，去假定只有用實証的方法才可找到真理，也是未被証實的，馬塞爾旗幟鮮明地反對這假設，馬費斯用這假設批評馬塞爾實在是在乞求論點。(參Godfrey, 1987對盼望的分析。)此外實証的方法真的可以解決存有和生存的問題嗎？他對社會的問題的分析似乎很膚淺。單靠理性對話就可建立群體嗎？這有點難以致信。無論如何，以上的討論也帶出存在主義的現象學方法的限制，假如別人完全沒有那種體驗，那討論便要終止了。所以理性推理也是有用的，和宗教存在主義正好互補不足。
基督教世界觀的涵蓋性
分析哲學與存在主義都有各自的優點和缺點，前著認為哲學的分析性太少，後者則認為哲學的分析性太強。分析哲學指控存在主義沒有嚴謹的論証，存在主義則指控分析哲學沒有生存的反省。我在上面的論述顯示，基督教信仰一方面是與嚴謹的哲學分析和推論可以並存的，而另一方面信仰與存在主義對生存的關注亦是吻合的。在基督教的世界觀裡，兩種哲學正可互相補足。結合之路有幾方面：
1)
我們可參考奧斯頓的信念實踐進路，肯定及尊重經驗的多元性，這可開展出較廣闊的經驗主義(參Kaufmann, 1958)。無論如何，生存經驗本身的存在也是客觀的事實，它們可作為支持神存在累積論証的部份資料(參Evans, 1996:ch.6)。 例如存在主義所強調的自由和人的超越性便是一些奇怪的事實，與自然主義格格不入，但這些事實卻與基督教相當吻合，所以這些事實可作為支持基督教的理據。[當然這建議需要更嚴謹地建構成論証。]
2)
如哥連斯(Collins)所言：「有神的唯實論有足夠的複雜性去包容兩種到達上帝的路途—因果之路和個人反省之路」。( Collins, 1962:64)上面巳談了不少因果之路，我在這裡舉一個當代例子，說明人如何可透過生存的反省去認識神。基連(Glynn)是一個資深的記者，曾作列根政府的幕僚，他多年都是無神論者，但在後期他開始有一些反省。首先他覺察到無神論產生的虛無主義在實存上是有問題的，它頂多能維持表面的道德，而不能驅使人作出深刻的委身或重大的犧牲，他自己也感到不能深刻地感受愛和付出愛。他覺察到他太高舉理性，結果是對我-你關係封閉起來。[他有受到布伯的啟迪。]一個下午，他終於決定要活得有榮譽。接著他與一女士相遇—他們之間的深刻的愛叫他感到生命的深層應有神聖的存有，不知不覺間，他開始不時作出感恩禱告。是這些經歷叫他對信仰開放，但他還未能相信，因多年建立的無神論不是那麼容易放下的。後來他得知支持神存在的新証據[如宇宙的微調]便信了。(Glynn,
1997:12ff.)這例子顯示馬塞爾和布伯的進路在現今的世俗社會仍是有幫助的，有趣的是，哲學家和神學家經常將理性之路和實存之路對立起來，但基連的實例顯示，他是同時使用兩條路，二者不單不排斥，在他的情況更是缺一不可。
結論
邏輯實證論對宗教的挑戰，和分析哲學家對基督教信仰的哲學批判，在這幾十年激發起基督徒分析哲學家的認真和嚴謹的回應，分析哲學和基督教信仰的對話也導致採納分析哲學方法的基督教哲學的產生。但它對理性和經驗的理解都是較窄的。至於基督教與存在主義的對話則顯示，無神論存在主義的挑戰是可以回答的，我們也可以將存在主義的重要洞見和基督教信仰，作出一創造性的整合，建構採納實存反省進路的基督教哲學。單有第一種基督教哲學，基督教的適切性無從彰顯。單有第二種基督教哲學，基督教的客觀性無從確立。二者的結合將會使基督教哲學的內容更全面和豐富。二者的互相制衡也指向信仰與哲學整合的限制：沒有那一種哲學可等同信仰；所以基督教哲學的建構是有危機的，若我們不小心進行，及忘記了基督教啟示的自主性，我們很易把信仰消解成某哲學系統，而產生一種還原主義的神學(reductionist theology)，例如布特曼的存在主義神學將存在主義的主觀範疇無限擴大，結果便消解了上帝的客觀性和啟示的歷史性。所以哲學可豐富神學，但絕不可取代啟示。雖然哲學與基督教的結合有潛在的危機，它還是有價值的。說到底，那種作神學的方法沒危機呢？拒絕與哲學對話的神學不也有故步自封和僵化的危機嗎？
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[5] 在二三十年代的法國曾發生一關於基督教哲學的論爭，當時一哲學史家Emile Brehier在1928年的一系列演講中否定基督教哲學的可能性，對他作出最有力的回應是E. Gilson(參Nedoncelle, 1960)。
[8] 當代著名分析哲學家布楠(Putnam)是有宗教實踐的猶太人，他的觀點很難分類，但也接近分隔論，他很受維根斯坦影響，強調宗教是一種生活方式(form of life)，宗教問題是終極問題，不可以用科學方法去解決，他認為「嘗試將神與一些哲學建構同化…就像為了改善金子的外表，把它披上金屬片一樣。…你如何了解[神的]概念只能由你如何生活顯示出來，形而上學太表面了，在這裡幫不上忙。」(Putnam,
1997:185)但他也不完全排斥(廣義的)理性的作用。
[11] “The understanding Anselm achieves is not only an extension of
faith that takes experience up into a reflective context. It is also an
ecstatic activity that reflects the dynamism of faith” (Vaught, 1992:331).
[12] 雲彥華根指出哲學家對宗教很多時都採納雙重標準，有一個哲學家對他說，他不接受宗教的原因是宗教的多元性：太多互不相容的選擇，但我們又沒方法決定誰是誰非。當雲彥華根向他指出這也正是哲學的境況時，那哲學家更表示以前從來沒想過這點呢！
[19] 例如他認為上帝的概念是自為存有與自在存有的結合，但兩者是不能並存的，所以上帝的概念是自相矛盾的，所以上帝是不可能存在的。有趣的是，他認為人的心靈的欲求就是去逃避自為存有的焦慮，而成為自在存有，這即是說人希望成為上帝—但這是不可能的！所以人是無用的激情。沒有多少哲學家同意沙特反對上帝的論証。主要的問題是，沙特經常有概念的混淆，若上帝的概念真的是物質與意識的結合，那自然是不可能的，但上帝只是意識和(廣義的)真實存在的結合。對沙特來說，這好像是矛盾，因他常將意識等同虛無，但他常用虛無表示不同意思，說到底意識是真實存在的一種，不是絕對意義的虛無(參Copleston,
1956:218和Miceli, 1971:238)。沙特的論証雖然失敗，但他認為人有成為上帝的希冀的主張，卻是神學家歡迎的哩！
