香港浸會大學宗教及哲學系，關啟文
宗教與道德的關係極富爭議性，一方面有人說：「若上帝不存在，甚麼行為都是合法的。」但另一方面卻有學者相信若把道德的基礎建立在上帝的旨意上，只會產生他律(heteronomous)的系統，有違真正的道德精神。本文會探討究竟世俗主義能否為道德提供穩固的基礎，從而帶出宗教對這問題的適切性。
現代社會裡的一個特徵就是道德混亂(參MacIntyre)，道德立場呈現多元性及激烈分歧，而且理性似乎對解決這些分歧也無能為力。普利(Ross Poole[1991])指出問題的關鍵在於現代世界觀的科學主義和工具理性。「現代科學所描述和解釋的世界裡面並沒有與宗教和道德要求相應的東西，於是宗教和道德的要求就從真理的領域驅逐出來，它們一定要另找一個身份。…究竟客觀價值如何能與科學所揭示的特性相連或共存呢？假若它們存在，我們又可用甚麼方法認知它們呢？我們一旦接受現代科學的首要角色，我們如何能清楚說明甚麼東西可以成為指導生活的標準呢？就我所知，還沒有人能成功回應這個挑戰。」
(Poole, 66-67)他認為「活在現代世界」的一重涵義就是承認，價值和意義只能是我們所創造出來的。這是道德反實在論(moral anti-realism)的立場，與此相反的立場則認為價值和道德標準是獨立於我們存在的，叫道德實在論(moral realism)。
現代性所建構的知識概念，排斥了道德知識的可能性；道德只能以一種個人信仰的方式存在，道德不能再保留它的權威性，但道德若要在社會和個人生活扮演它的角色，它正正需要這種權威性。
道德經驗的特性
道德的「客觀性」有多重意思：
1) 深刻性：道德經驗不是一種偶然的表面現象，它深深植根於個人和社群生活中，我們不是經常能滿足道德要求，但道德的聲音和道德要求是難以逃避的。
2) 普遍性：道德標準／理想／規範是每個人都應承認的。
3) 道德判斷有描述性成份，是有真假值的。
4) 道德特性(moral
properties)存在於事物本身，而不是在我們的心靈內。若價值或道德律的對錯完全視乎我們的態度和喜好，那它們就是主觀的。不像「情人眼裡出西施」說德蘭修女是善良和希特拉是邪惡時，我們不是在談我們的情緒、感覺或態度，我們想說的是：德蘭修女本身是善良的，希特拉本身是邪惡時，無論這是否大多數人的共識或反映他們的態度。
5) 道德責任(moral
obligation)的絕對性：「相信有絕對價值就是相信有一些事情，是每一個人都有理由盼望或希冀的。說有一條『能應用到每個人』的道德律…就是說每個人都有充足的理由遵守那律。」(Harman 1984, 34)
6) 道德責任的凌駕性：責任經常與自利、習俗、慾望背道而馳，然而我們相信若那道德責任是真實的，這應凌駕於其他種類的訴求。
道德的客觀性
在這文章裡，道德的客觀性會是一個基本的假設，我只在這裡指出，否定道德的客觀性與我們的常識、直覺、文化和社會實踐完全背道而馳，所以牽涉的代價極大。
由自然主義到道德懷疑論
羅素的情緒論
自然主義的世界裡很難為人的價值、意義和尊嚴提供基礎。羅素在〈一個自由人的崇拜〉(A Free Man’s Worship)中這樣說：「人的出現並非為了什麼目的，他的來源、他的成長、他的希望和恐懼、他的愛以及他的信仰之不過是原子偶然排列的結果。沒有什麼熱情、英雄主義、思想或情感能把個人的生命保存到入土之後。一切的辛勞、一切的愛、靈感、和一切人類天才的光輝都注定要消滅在太陽系巨大的死亡中，人類成就的殿堂將不可避免的埋葬在宇宙的廢墟內。這一切的發展趨勢是無可質疑的，拒絕承認這點的哲學理論是無法立足的。今後我們只有以這些真理為骨架，以不屈的絕望為基礎，才能安全的建立靈魂的居所。」「個人的靈魂必須盡力提起勇氣，獨自奮戰，以抵禦一個對它的希望與恐懼漠不關心的宇宙。」
羅素提供的答案是：我們面對這一切，要有一種「不屈不撓的絕望」（unyielding despair）。羅素的文章叫作〈對自由人的崇拜〉可能更加合適：「讓我們保持生活所不容許我們所保有的對真理、對美、對理想的尊敬，雖然這種尊敬不能獲得宇宙的認可。人的真正自由即基於此：基於崇拜我們的良心所創造的上帝……在思想上、抱負上，我們是自由的。」
然而一些問題仍然揮之不去：以上提及的種種精神價值和自由究竟從何而來？所有事物不都是受自然定律決定的嗎？那自由如何可能？為何自由這麼有價值呢？所謂「不屈不撓」會否只是空談呢？羅素後期發覺根本很難理解甚麼是「善惡的知識」。第一，他發覺事實與價值的鴻溝(fact-value gap or is-ought gap)是難以跨越的，羅素採納的是情緒論：「並不存在道德知識這樣一種東西。如果你對我說，『你應該如何如何做』，你這句話的動力就在於我想望得到你的讚許。」然而羅素是有道德熱情的人，這和他的情緒論矛盾，他發覺「所有這些道德原則都是找不出科學的道理來論證的。比如說，為什麽殘酷的迫害某人是一件壞事？羅素自己也很同意這個原則。但他…提不出任何能令人滿意的理由。」「我不懂怎樣去駁斥支持倫理價值的主觀性的論據，但若說極度的殘酷的唯一問題只是我不喜歡它，我又感到難以致信。」(引自Munz, ix)
羅素的困境是，他持守的自然主義世界觀和知識論導致他接受道德主觀主義，但這與他深心推崇的價值矛盾。
哈曼的相對主義
哈曼(Gilbert Harman) 認為最重要的問題是在科學所揭示的事實世界中為價值找尋位置，倫理學要與科學的世界觀吻合。(Harman 1984, 29)他認為「最合理的自然主義包含道德相對主義，即是說視乎不同人有甚麼道德習俗，對他們的道德要求也不同。」(Harman 1984, 30)關鍵是：「事實信念與道德信念有重要分別：事實信念支持一個獨立的物質世界的存在，因為若不假設我們是在和外在世界互動，就不能解釋那些事實信念。但單單訴諸我們的成長和心理，就可完全解釋我們的道德信念，並不用訴諸一獨立存在的價值領域。」(Harman 1984, 32)「自然主義者不能明白價值、公義、對和錯能在說明中扮演角色，除非他們能理解它們在世界的『位置』。…正如他們可把卓子、顏色、基因等安置在世界裡一樣。」
不單如此，他還相信有理由否定道德實在論。「說有一條『能應用到每個人』的道德律…就是說每個人都有充足的理由遵守那律。」(Harman 1984, 34)但哈曼認為一個成功的罪犯或許真的沒有理由不去傷害他的受害者。他的第一個前提：怎樣才算有充足理由「應該用與科學融貫的方法解釋，我們不能就把規範視作不可還原… 所以我們有理由假定：一個人有充足理由作一件事，當且僅當有一個合理的推理過程會導致他抉擇作那事…若那人沒有意圖作某事，而他不能用經驗方法發現到可導致他作那事的理由，那他不可能有充足理由作那事。」而第二個前提是：「有一些人(如某些專業罪犯)並不遵循『不傷害他人』的要求，但這不是因為他不為意或沒有考慮某些論證，也不是因為任何推理的謬誤或任何形式的非理性或軟弱的意志。」(Harman 1984, 36)所以有些人沒有充足理由遵行道德律。
「罪犯圈子的道德並不禁止傷害外人，只有在另一些道德裡才有這種禁制，… 但其他人的道德的禁令為何是那罪犯的足夠理由不去傷害人呢？」(Harman 1984,
38)因為自然主義只接受一些清楚與科學世界觀吻合的觀念，在這限制下，無論採納那種對「合理性」的詮釋，一個人可完全不關心外人，但又是完全理性的。(Harman 1984, 39-40)
「一個可能事態若有絕對價值，就表示每個人都有理由試圖將它實現，無論他有沒有個人的關注理由。… 我們如何有可能認知絕對價值呢？我們如何有可能知道每個人都有理由希冀某可能事態呢？…看起來絕對價值往往是某人把他個人的價值投射到世界上吧了。」(Harman 1984, 42)因此「自然主義傾向：所有價值都是相對的。」(Harman
1984, 41)
理性思維把我們導向一種科學的世界觀，也告訴我們認知的錯誤和迷信如何發生。自主倫理的進路堅持以廣為接受的道德信念作起點，但以前的人不也把『地球是平的』和『星宿的運行會影響人類命運』等信念視作起點嗎？現今道德信念的確有可疑之處：那麼多的分歧、不能解決的道德爭議、很多不關心道德的人… (Harman 1984, 47)不錯，這些證據不一定與道德實在論有邏輯上的矛盾，但「任何理論都可弄到與證據邏輯上不矛盾，如星相學」，重要的是誰能「提供最佳說明。相對主義比絕對主義能為證據提供更好的解釋，因為相對主義能說出理由和價值如何構成世界的一部份，而絕對主義則不能。」(Harman 1984, 48)所以還是應該選擇道德相對主義。
麥基：道德的古怪性
他最受議論的就是他的古怪論證(argument from queerness)：「若客觀價值存在，它們會是一些很奇怪的實體、特質或關係，是與宇宙任何其他東西都截然不同的。再者，我們若是能知覺到它們，一定要藉著一種道德直覺，這能力是與我們平常認知任何其他東西的方法都截然不同的。」 (Mackie 1977, 38)
「我們如何能知道道德命題的真理，如何能覺知它的權威指令性呢？」那我們發覺平常的認知方法都派不上用場：感官經驗、內省、最佳說明推論、邏輯建構或概念分析等，所以道德實在論最後一定要倚賴直覺－一種在自然主義世界裡面神秘難解的能力！(Mackie 1977, 38-39)就算可認知非自然的道德特質，但為何這種認知有內在的指令性呢？藉理性推論所認知的事實本身是不能自動影響意志的，那為何道德事實(moral fact)能自動對我們的意志有牽引力呢？他考慮這例子：
(G)
行動A是刻意的殘酷行為。
(H)
A在道德上是錯的。
一般人都會由(G)的經驗描述推論到(H)那道德事實，但究竟(G)和(H)的關係是怎樣的呢？並非邏輯上必然的關係，也不僅是兩種事實剛好碰頭，因為(G)應是(H)的根據或理由：A在道德上是錯的，因為A是刻意的殘酷行為。「但這『因為』究竟指涉在世上的甚麼呢？假若這不單是指這類行動是被社會和我們譴責，…那我們一定要假定有一種能力，能同時看到構成殘酷行為的自然特性，看到『錯』[的道德特性] ，和看到兩者之間的神秘關連：後者存在是由於前者。假若我們用和那些自然特性有因果關係的[人類] 主觀反應，取代了那道德特性，整個情況不是簡潔得多和更容易理解嗎？」 (Mackie
1977, 41)
然而有些自然主義者嘗試用各樣方法解釋客觀道德價值，我們在下面討論。
自然界是否道德的基礎？
初步看來，自然定律根本對善惡分野是完全盲目的，牛頓定律或生物定律同樣加於善人和惡人，完全沒有分別。若用「效法自然」作道德標準，我們要問：應效法的是蟻的合群，還是指生物弱肉強食﹑適者生存的森林定律，甚或是黑寡婦蜘蛛吃掉配偶的習慣？是柔不能克的水還是猛烈燃燒一切的火？近期比較常見的是用進化過程去解釋道德。
進化論對道德的解釋
社會生物學(socio-biology)的基本原理是用適者生存的進化機制去解釋人類的行為模式，人類的行為模式必定是因為它使人類有生存優勢，它才會進化出來。人類是合群的動物，假若在這生物群體中有一種道德規範去禁止互相傷害和要求某程度的互助，那對比沒有道德的生物群，前者不是有生存優勢嗎？所以道德的出現是進化論可預期的。
但以上解釋疑問重重。第一，進化論只能解釋有限度的利他主義(altruism)，有些時生物會為同類犧牲的，進化生物學提出了解釋：親屬選擇(kin
selection)，要知道同類(特別是親屬)所擁有的基因(gene)是有些相同的，所以縱使一生物為同類犧牲了自己，仍可拯救了他那種基因。但很明顯一種「博愛式」的利他主義是對生存不利的：親兄弟與自己的基因大概有一半相同，那若犧牲自己拯救兩個兄弟則「夠本」，三個則「有賺」。如此類推。馬特臣也區分低層次道德(low morality)與高層次道德(high morality)，前者指一些保持社群穩定的基本規條，如不可殺人等；後者指多由宗教而來的崇高道德理想，如愛你的鄰舍。進化論可解釋前者，但卻不能解釋後者，因為在進化的處境中，「鄰舍」指的可能只是幾十人之一，而不包括外人！(Matson, 174)他的結論是：「從知識論的角度看，科學顯示高層次[道德] 信念是非理性的。」(Matson, 176)以上討論顯示，進化論或許能解釋低層次的道德，但不單難以解釋我們很多人視為崇高的道德理想，更可能在進化的場境裡質疑它們的有效性。
第二，進化論甚至未必能真正解釋低層次道德，社會生物學對道德的解釋，始終逃不過自然主義謬誤(naturaistic fallacy)，即直接由實然事態推論到應然的判斷的謬誤。考慮這兩個語句：
(J)
M行為模式是人類有生存優勢的原因。
(K) M應該是人類遵行的行為模式。
基本問題是我們不能由(J)推論出(K)。以馬特臣為例，他認為「為何道德？」這問題是無意義的，因為道德行為的「傾向在進化過程中已放進我們的基因裡面，它是你本性的一部份，你若缺少了這傾向，就不是人。」(Matson, 166)就算道德傾向事實上存在於人性，但這就表示我們應該順從這傾向嗎？馬特臣更忘了人類也有相反的傾向：自私自利…當道德要求與這些傾向衝突時，為何應該順從前者而不是後者呢？
第三，進化論的解釋甚至可能把道德的客觀性解釋掉(explain away)。進化論最終解釋的是，為何我們有「各種本能和社會感，但道德秩序似乎不是由這些東西組成，因為道德本身就是我們用來判斷我們的本能的標準。」(Evans 1986, 43)所以進化論不能解釋道德律的存在。若它對道德信念的解釋是成功的話，它只會使我們明白，縱使道德律並不存在，進化機制也會令我們產生道德信念，也即是說進化論解釋為何我們會有道德的幻覺。無神論者盧斯（Michael Ruse）承認：「道德就與手、腳一樣，是一種生物的適應……若將道德視作客觀的要求，它只能是虛幻的。道德只不過是對生存的一種幫助，任何深一層的意義都是虛幻的。」克雷格(William Craig)也質問：「或許有些行為（如亂倫）從生物或社會的角度來看不是有利的，所以在進化進程中成為禁忌，然而從無神論的角度看，亂倫的行為本身不是真正錯誤的。」(Craig)
人性是道德的基礎嗎？
人的感性與社會感
有些自然主義者寄望道德可建立於人的同情心上。經驗事實告訴我們幾件事：一、所有人都自私的社會是可怕的；二、一個人完全自私通常是不開心的；三、不自私的人會發覺與其他人的生命交流使自己的人生更豐富、快樂。這些都足夠為道德提供基礎。
對，道德要求有些時候和對某些人是自然的，但這不是道德無上律令(categorical imperative)的概念，而是假設性律令(hypothetical
imperative)：「如果你感到道德原則令你較開心和較安全等等，那你就要道德了。」這並沒有答到為何道德有客觀性，更使人困惑的是：一個人愈冷酷無情、愈有權有勢和愈不需要他人的人，則愈沒有理由理睬道德要求，愈有理由自私！道德只是弱者互相摻扶並壓制強者的工具嗎？
人的良心或道德感
我們可以把道德建築在良心之上吧？但良心面對誘惑和個人利益時常常是蒼白無力的，很多人都能輕易掃除良心的「障礙」！縱使一些人不道德時內心難安，這似乎也不是道德的充足理由。一、有時跟從良心作道德抉擇使內心更不安和痛苦。二、不道德的回報可能大於內心的不安。三、為何不調整一下使自己痛苦的道德標準呢？特別是從自然主義的角度看，良心純粹是父母養育和社會壓力的後果，假若這種培育使我痛苦，那為何不也找一個心理治療師，把這厭煩的良心打掉呢？
另一些人會強調人禽之別，指出人的精神層面的需要(包括道德訴求)反映人的獨特性，所以是無比重要的。但非道德主義者會說我們和動物共同之處更重要：我們都在世間匆匆走過便永遠湮沒，那為何不盡量令短暫的人生舒服、好過，趨樂避苦，而對他人(除了自己鍾愛的親友)的生死樂漠不關心？我們的確感到義務感把我們從禽之領域提昇起來，但這種提昇在自然主義中是難以理解的，我們沒有靈魂、沒有來生或永生、「上面」也沒有神和天堂等東西，那我們能提昇到何處？
社會是道德的基礎嗎？
有時也有人提出社會的習俗或共識就是道德的基礎，但不同社會有相當不同的道德標準，何況社會與文化的標準都是可以批評的，難道一個社會中的道德改革家就是邪惡的嗎？我們都會接受有些時整個社會(如納粹社會)也要受道德律的審判，有時個體應保持「眾人皆醉我獨醒」的態度。
歷史是道德的基礎嗎？
有些人從歷史發展的規律去證立基本的道德原則，如馬克思主義認為歷史必然朝著無產階級革命的方向進發，所以與這方向相違的「反革命份子」就罪大惡極。其實不少中國的民運份子也有類似的思考模式，例如他們喜歡強調一種民主必勝論：「民主潮流，浩浩盪盪，順之則倡，逆之則亡。」然而我們很難否認有時我們要堅持歷史所忽略的道德原則(如在自由放任的大趨勢下堅持自制和克己的價值)，也沒有理由相信未來的社會一定比現今的社會優勝。(Devine, 80)就以民主必勝論為例，讓我們假設抗拒民主潮流的人是錯的，但難道這就是因為他們必然滅亡、他們的努力必然徒勞無功嗎？何況歷史必然進步論需要一種超越歷史的力量去確保那「目標」的實現，但似乎沒有那一個人或群體能賦予歷史一個方向。(Devine, 81)所以這種衍生客觀價值的方法特別在自然主義世界觀中是難以應用的。
理性是道德的基礎嗎？
其中一個源自康德的看法認為道德要求是合理的，因為它必然是有可普化性(universalizability)的，我不能說我在這情況下應該做X，但其他人在同樣的情況下卻不應做X，這樣說是矛盾的。然而「把道德看作普遍性的要求也於事無補，假使我不喜歡放冰在啤酒裡，那我可以希望所有人都不會放冰在啤酒裡，這種希望既不費力，也無意義。」(Devine, 79)另一類論證是透過社會契約(social contract)的概念解釋道德要求，是很值得討論的。
社會契約是道德的基礎嗎？
社會契約論接受人都是有智德的個體，我們在上面不時提到道德要求會和明智理性有衝突，但或許這種衝突只是表面的，或許一個遵守道德律的社會最終是對每一個人都是有利的，所以個體若真的明智，他們應該會同意成立有道德規範的社會。如高提爾(David Gauthier)所言：「社會是一個『為了互利的合作計劃』…社會的選擇一定要從社會裡每個個體的角度看都是合理的… 成為社會的一份子，會幫助她更有效地追求她自己的目標。」(Gauthier 1984,
255)
當每個個體從明智的角度考慮甚麼是善時，對他最重要的考慮很可能是其他人如何對待他，因為人們是互相倚賴才可生存的。他期望別人對他好，等一個策略是單靠自己建立合作的關係，但成效未必很大。等二個策略就是去建立一種友善的人際氛圍，使社會中的陌生人也會互相善待。後者的回報應比較大。(Baier 1984, 203-4)假設每個人都為求回報都不擇手段，那自己受傷害的機會也會增大。相反，假設大家都用「有條件的善意」的態度待人，那自己受傷害的機會大大減低。這樣看來，「適度的利他主義」的回報優於「嚴格的自利主義」。遵守道德律其實對每一個人有利。以上論證看起來甚有道理，但有五大類問題。
不道德的社會裡為何道德？
姑且假設：若所有人都遵守道德，每個個體都受惠。但大前提根本與事實不符：不是所有人都遵守道德律。在這情況下，我們還有理由道德嗎？當差不多每個警察都貪污受賄時，一個堅持不貪污的警察要承受的代價(經濟上、心理上、事業上、甚或人身安全上)是極大的。他可理性地推論出一個廉潔的社會總比一個貪污的社會好，然而在現實的情況下，為何他要為這理念付大的代價呢？
乘道德「霸王車」[2]的問題(The Problem of the Free-Rider)
明智的人其實不難發覺，對自己最有利的策略可能是這樣：「自己在外表看來是完全道德的，大部份時間都依循道德律，而且鼓勵所有其他人絕對依循道德律，但有時損人利己也無妨（特別不為人知或沒有壞後果時）。」為何可以的時候，我們不秘密犯罪以圖利？道德實踐好像一輛已在行駛的公車，當然如果每個人都坐霸王車，那公車必然沒有人運作，但在大多數人都會付款的情況，為何不乘霸王車？
強者需要守道德律嗎？
在特殊情況一超級強者只在很少程度上倚賴他人。若道德只有社會功能，那些能不受社會制裁和不關心社會存亡的人（如毛澤東﹑史太林），便不在道德律之下！特權階級為何要道德？能有效制裁他們的方法可能並不存在，當他們對他人不公時，也感受不到實質的罪咎感。
有他這種回應：「道德所清楚要求的是，有財有勢的人不去主動傷害窮人和弱者，而且前者應扶助後者，當付出者的代價不大，而接受者的得益卻大時。」(Kavka, 311)在現代社會，有財有勢的人善待窮人長遠來說還是對他們自身有利的，最重要是保持社會穩定，若窮人發覺現況不可接受，那他們是有可能叛變的。但這種回應沒有說服力，由窮人不滿到革命真的發生通常需時甚久，那些強者計算過革命不會在自己一生發生，不就成了嗎？不就可以繼續踐踏窮人了嗎？此外，卡夫卡對社會公義的道德要求似乎相當低，從他的角度看，平均主義和平等權利的首要性等理念可能顯得不合理性！
為何對不能回報的人道德？
在社會契約裡，道德基本上只是一種工具，那幫助能作回報的朋友和家人當然可理解，但為何要幫助遠方有需要的人、陌生人和後代呢？又有何理由幫助不能回報的動物？其實高提爾(Gauthier)清楚說過：「動物、還未出生的和先天殘缺的，都完全在道德的範圍之外。」
(Gauthier 1986, 268)再者，這種思路頂多可證立一種部落道德(tribal morality)
，但真正的道德精神不是需要關注所有人的嗎？自然主義倫理難以解釋為何要關注自己社會之外的人。
卡夫卡也嘗試解釋對後代的責任，他認為這建基於一般人對子女和孫子的關心。但按他的思路，自己沒後代的人就對後世沒責任了，他大可盡情虛耗地球的資源，把甚麼環境保護的要求拋諸腦後，也沒有理由說他不道德了。自然主義並無有清晰道德涵義的「人類整體」概念，而這等概念以往是宗教提供的，如基督教認所有人(由亞當到最後出現的人類)都是神的兒女。
捨生取義是明智的嗎？
「有些情況道德要求我們冒生命的危險。但由於死亡令我們與所有地上的美善隔絕，在生命受到嚴重威嚇的情況下，道德要求說得通嗎？」（Layman, 152）例子包括在前線的士兵和與暴君抗爭的子民。儒家也說我們應殺身成仁、捨生取義。這些道德要求合理嗎？當然平時不用傷天害理，但可作逃兵時則作逃兵；縱使自己是船長，但一有意外時即刻逃生去。這樣做不是最明智嗎？
總結一句，一些基本的道德標準的確在不少情況下都是明智的，但道德與智德的和解是不能完全成功的。
有神論倫理與道德的基礎
歷史中，宗教與道德大多被視作一整體。西方近代，倫理學被視作純理性的探索，而道德標準可單單建基於經驗事實與人性。但初步看來，這種理性倫理並沒有產生共識，倫理原則與立場的爭辯沒完沒了，也沒有普遍認可的解決方法。以致尼采認為所謂永恆的道德價值其實只不過是心底的傾向、慾望和權力意志的掩飾而已。會否尼采的虛無主義正正反映了「理性主義」(和自然主義的)的局限呢？或許我們需要重新考慮宗教對道德的基礎可能提供的資源。
在這裡勾劃一下基督教倫理的輪廓：
1) 神慈愛與聖潔的性情是美善的終極根源與絕對標準，是用來衡量每一個行為和抉擇的絕對標準。
2) 神本於祂本性而發出的命令是道德責任的尺度。
3) 人類有自由意志，所以他們要為他們的行為負責任。而且神要求所有人為他們的行動負責任，我們的道德生活有至高無上的重要性。
4) 神的公義﹑全知與全能確保道德實踐是不會徒然的。
5) 道德理由，相對於其他理由（如審美判斷和利益考慮），是有優先性的，因為道德律令有強大的後盾－賞善罰惡、滿有權威的上帝。
6) 人照著神的形象被造，因此
a) 每個人都有永恆的靈魂或自我，自我完善和德福一致是可以實現的。
b) 人有內在的價值與尊嚴
c) 人的良知和道德心有客觀根源，並非幻覺
d) 所有人都有同等的內在價值，所以都有受到平等對待的權利。
7) 人類有特定的本性和目的(telos)，其中一個目的就是實現道德上的完美。每個人都應嘗試實現他特定的目的和召命(vocation)。
8) 其他受造物都託付人類管理，但人類只是管家，應按神的心意小心治理。
9) 神人關係是我們很多道德經驗的終極根源，如道德無上律令，罪咎，寬恕，更新……
若神存在，我們與祂的關係可被視為倫理的基礎。
10) 道德就是遵從上帝的命令和效法基督，這一方面與人類能否活出豐盛的人生有關，另一方面也受賞善罰惡的制度支持。所以道德律是客觀，及不能還原為自然事實的。
11) 創造、救贖與道成肉身等教義進一步為道德提供形而上肯定及實現道德理想的保證。
不是結論的結論
我沒有宣稱客觀道德在自然主義世界觀內是不可能的，然而我相信我指出了一些真實的問題。有神論能否為道德提供基礎？文中只是提出這可能性不能忽略，但詳細探討則要另外處理了。
