關啟文，宗教與哲學
人文主義與基督宗教的關係是錯綜複雜的，在很多方面可以是互補互助的，這在本書多次已被提出。然而在人文主義的發展中，的確有一源流是與基督宗教有張力的，這漸漸演變成為在當代旗幟鮮明反宗教的世俗人文主義。一言以蔽之，世俗人文主義是自然主義世界觀與人文精神(如肯定人的尊嚴、理性和幸福的重要性)的結合，自然主義(naturalism) 的中心思想是，反對有神論或任何超越的存在，相信昨日、今日一直到永遠存在的就只有這個物質宇宙。世俗人文主義的歷史背景在前面已有交待，曾經有一段時間世俗人文主義並不想放棄「宗教」的標籤，雖然他們不再接受傳統宗教的信念，他們仍想與他們的宗教背景保持一點聯繫，其他宗教信徒也較容易接受。然而他們漸漸感到應把人文主義理解為宗教的對頭人和取代者，由六七十年代開始，特別是在美國，「世俗人文主義」一詞開始流行。在《自由探索》(Free Inquiry) 的第一期(1980/1981年冬季) ，「世俗人文主義宣言」(Secular Humanist Declaration)發表了，之後不久也成立了「民主與世俗人文主義議會」(Council for Democratic and Secular Humanism, CODESH) (在1995改名為「世俗人文主義議會」[Council for Secular
Humanism]) 。 (Walter, 113-114)
本章會分為兩大部分：第一部分會詳細闡釋世俗人文主義的思想，第二部分則對它作出批判性的評價，我的看法是：世俗人文主義的人文精神本有很多可取之處，但把它種植在自然主義的泥土上，是難以成功的。所以世俗人文主義的理論有不少難以梳解的張力，而實踐上也會導致人文精神的扭曲。
世俗人文主義的大綱
美國哲學家保羅．庫爾茨(Paul Kurtz) 是當代最有名的世俗人文主義者之一，也是世俗人文主義的運動和組織的領導人與發言人。我在下面會大量引用他的著作，好讓我們親自聆聽世俗人文主義者的聲音。
知識論
要了解世俗人文主義者的思維方式和思想內容，就要先了解他們的知識論。世俗人文主義的知識論源自經驗主義、實證主義和科學主義的傳統。這種傳統重視懷疑精神，和提倡可錯主義(fallibilism) ，如庫爾茨便認為「大多數絕對真理的宣言在思想史上都被證明為虛妄，……都為某些新的發現或大膽的假說所推翻。某個人或某個團體都不能宣稱獨佔真理或美德。… 總是存在這一可能：你可能弄錯，可能其他觀點也具有意義和真理性。」（庫爾茨1996，頁63）因此，思想的首要規則就是自由探索(free inquiry) ，特別是科學研究不容阻礙。
自由探索的大敵就是專斷的權威和各式各樣的正統，因為這些權威和正統會窒礙理性探索，使人盲從附和，不去提問；更嚴重的情況是正統思想會壓制不同的聲音，使人不敢提出異議(一旦提出便被打成「異端」) ，或導致暴力衝突。當然宗教在這方面被視為罪魁禍首。(Kurtz 1989, 24-25)
然而當我們有自由去作探索時，又應採用甚麼方法呢？第一，我們要訴諸經驗，如觀察、證據、事實和數據，這些經驗最好是能在主體間(intersubjective)重覆和測試的──如感官經驗，其他主觀的經驗需要先由感官經驗證明為可靠，才可接受。第二，假若某些經驗不能被重覆，那至少要擁有環境證據(circumstantial evidence) 或可用來作預測。這是日常生活都採用的實驗方法。第三，我們的信念要與其他被視為可靠的理論吻合和融貫。這是理性的測試。(Kurtz 1989, 28)
以上的標準應指導我們的思想，所有宣稱都應受到客觀的測試，通不過測試的就應放棄或存疑。庫爾茨相信世俗人文主義的獨特之處，就在於「希望把客觀探索的方法延伸到人生的每一方面，包括宗教、哲學、倫理和政治的關懷──這些往往沒有被[批判地] 檢視。」 (Kurtz
1989, 29) 毫無疑問，客觀探索的典範就是科學，庫爾茨雖然承認科學的一些限制，但他最終還是相信科學的：「科學是很人性的事情，…文化潮流亦會塑造[科學家] 群體的態度，使他們傾向這個範式而不是那個範式。然而…科學家必定要公平對待他們的假設…所以，有一種客觀的理想可應用到科學探索上…如訴諸清晰、簡潔、證據、實驗結果和邏輯一致性。」 (Kurtz 1989, 95) 他也知道一些懷疑論者對科學方法的質疑，但他仍然相信，「知識能夠被建構，能夠增長和發展，儘管這通常是一個緩慢的進程。」（庫爾茨1996，頁8）
庫爾茨也意識到科學各專科太專門化的問題，他像早期的實證論者一樣，有建立「大一統科學」的夢想，這樣，藉著整合所有科學知識，建立一個無所不包(關於自然、生命、人和社會)的科學世界觀，例如「假如有一些可測試的科學理論，可以把政治和經濟理論的原理統一起來，或把物理、化學與生物、心理學的定律統一起來，有比這更妥當的事嗎？」 (Kurtz 1989, 101) 說到底，這個夢就是想單單透過科學，建立一完整、自足和無懈可擊的科學自然主義(scientific naturalism)世界觀，這一來，世俗人文主義顯得圓滿，宗教等「迷信」也自然沒有市場了！
科學自然主義世界觀
世俗人文主義堅持世界觀一定要建立於科學知識之上，與科學的結盟為世俗人文主義者帶來信心：「即便沒有人道主義的同盟，只有極少數人道主義組織存在，人道主義仍然是現代世界最有支配力量的主旋律，因為它提倡來自自然科學、生物學和行為科學的對人與自然的整體看法。」（庫爾茨1996，頁7）[1]世俗人文主義相信他們是真正屬於現代社會的，而與他們作對的（如原教旨主義者）「實際上反對的是現代主義。他們真正要做的，是放棄現代社會，讓時鐘倒轉。他們反對現代科學和當代的科學革命。」（庫爾茨1996，頁5）
科學的世界觀也就是自然主義，相信昨日、今日一直到永遠存在的就只有這個物質宇宙。世俗人文主義旗幟鮮明地反對有神論或任何超越的存在：「人道主義者接受上帝死了這一事實，因為我們無法知道他的存在，甚至無法確定這是個有意義的問題。」（庫爾茨1996，頁70）世界並不需要創世主，起初的大爆炸(Big Bang) 可能只是源自一次偶然的量子波動(random quantum
fluctuation) ，宇宙並沒有設計，好像有一種規律或秩序，但也有機遇和混亂。「把整個宇宙描述為美好，只是為了符合一己的價值偏好而把自然擬人化而已…因為有神論者不能面對人類的有限性的悲劇性，所以他們便把內心最深的希冀投射到上帝的心靈上。」 (Kurtz 1989, 33)
世俗人文主義雖然不相信上帝，但往往他們會從自然主義世界觀中找上帝的替代品，例如進化論就扮演這種角色。在1959年，是《物種起源》出版後的一世紀，芝加哥大學舉行了盛大空前的『百年大慶』。這次慶典政策演說的講員，是英國著名的生物學家兼世俗人文主義者猶利安．赫胥黎（Julian Huxley），他這樣說：「達爾文在一九五九年，為我們開啟了一條新的大道。它領我們走往新的社會心理層面；新的思想理念；新的以進化為中心的信仰。在新的信仰下，這個世界不需要也沒有餘地留給任何的超自然現象。地球上所有生物，包括人的身體、大腦、思想與意志，連同宗教本身，都是進化的結果。所以人不需要到他的上帝那兒尋求安慰與保護，因為上帝本身也是被造物。更不必靠上帝來解決人的問題，計劃人的未來。」（引自陳慶真，頁184）[2]
人觀
既然一切都是從科學的角度解釋，「人」本身也不例外。庫爾茨坦承「人的存在可能是無因無果的無目的的偶然事件，死亡是不可避免的，我們的生活有悲劇性的一面。」（庫爾茨1996，頁70）雖然如此，世俗人文主義仍然持守「人的普遍尊嚴」的信念：「不論一個人出生的條件，不論他的國家、種族、階級、信仰和性別，所有人都應該視作有同等尊嚴和價值的人。每個人都被看為寶貴，他的權利受到尊重——無論我們是否分享他的信念與價值。」(Kurtz 1989, 157)庫爾茨明言世俗人文主義是一種新的普遍性信念：「所有人都擁有同樣的身分。」
世俗人文主義不相信來生，只接受人的此生，但它仍肯定人的自足性：他不需要任何救世主。它強調人的自主性，不容任何外來的框框壓制人的自由。對世俗人文主義者來說，人只要有自由和幸福，他的人性就能圓滿發揮了。這些觀點在後面會進一步解釋。
倫理學
自然主義當然不承認道德價值有任何超自然的基礎，倫理純粹是人類文化的產物：「所有道德價值標準都是我們自己設立的。」（庫爾茨1996，頁70）這很自然會導致對「絕對道德」的質疑，與世俗人文主義的可錯主義吻合，「人道主義並不提出終極的政治規劃和絕對的倫理原則。人道主義必須準備在不同時期改變自己的注重點。」（庫爾茨1996，頁76-7）再者，對人的自主性的重視也使世俗人文主義憂慮「絕對道德」會成為壓抑個體的工具：「沒有獨立於作為個體的任何作為社會的人的選擇的絕對的價值標準和規範。……正如薩特所說，人被判定作為人，對我們所是和所為負有責任。……人要擺脫束縛他的幻想的鎖鏈，自己決定自己的命運。人所需要的不是克己，而是證明自己，不是順從，而是自信……不要盲目虔誠和信仰，而要忠實地追求真理。」（庫爾茨1996，頁71）
這樣說來，世俗人文主義是提倡道德相對主義嗎？不少世俗人文主義者的確如是，庫爾茨自己指出「大多數自由意志論者是相對主義者、境遇主義者… 這類倫理缺乏一種有充分理由的道德責任和義務理論。自由意志論作為一種道德哲學是不完善的」（庫爾茨1996，頁57），因為就算自由主義者也以保衛自由為己任，這就涉及一系列價值標準，道德哲學是難以迥避的。（庫爾茨1996，頁49）因此他不願意完全擁抱相對主義，認為「存在著客觀標準以衡量倫理發展、高尚品質的優美特性以及道德進步。」（庫爾茨1998，頁170）並且人文主義倫理學可提出一套「共同的道德德目」：「它們為神學家及不信神的人們所共有，並且構成了道德行為的基核。事實上，它們在範圍上是超越文化差異的，植根於共同的人類活動之中」（庫爾茨1998，頁167），具體而言，這些共同的道德德目包括了謙恭、禮貌、同情、信守諾言、互信忠誠、仁慈、不傷害他人、公平等。
這些道德價值觀看起來和很多宗教倫理沒多大分別，而世俗人文主義比較強調的價值則有幾方面：第一就是自主(autonomy)的美德，我們要「能夠支配我們的生命：對我們的情感、與我們相關的他人和工作承擔起責任」，而且「總是自我定向和自我控制的。」（庫爾茨1998，頁170）與自主相關的價值有自尊、創造力和自我實現。其次在價值的天平上是理性：被理性引導的人生才是美好的人生。庫爾茨承認「理性並非能夠解決所有的麻煩」，但是他堅信「理性卻是最值得信賴的方法」，它甚至能幫助我們做出道德選擇。（庫爾茨1998，頁170）
至於具體的價值觀，和傳統的經驗主義者一樣，世俗人文主義視為內在價值的是世俗的幸福：「生活的意義不是只有死後在某一個未知的、神秘的王國中才能發現，相反，它正是在吞下生命樹上甘美果實之際、在此時此地盡我們所能地全面、積極地參入生活中而體現的。……對那些以救世為己任的神學家來說，這種幸福是毫無意義的──它只是來世生活的準備。但是，這是一種逃避者的理論，他們不能在自己的生活中發現意義而寄望在來世獲得實現。」（庫爾茨1998，頁172）所以我們要「享受生活之樂… 要能對所有種類的生活快樂保持欣賞的心情」，並「關心健康」（庫爾茨1998，頁171）。
<道德的自主性>
世俗人文主義堅持倫理是自主自律的，並不需要宗教(如上帝的命令)的基礎。如庫爾茨「認為在人自身的活動中發展出了一種自主的道德良心，它是我們作為社會存在本質的反映。」否定道德的自主性是一種倒退：「那些相信只是因為上帝說了謀殺才成為錯誤的人，我們非常懷疑他們在道德上的進步。其實，我主張因為我們認為它是錯誤的，所以我們把這一道德戒律歸諸上帝名下。」（庫爾茨1998，頁169）
那我們如何自主地決定道德的內容呢？答案就是人的理性、經驗與人性。庫爾茨相信「以理智為基礎的做出道德選擇是可能的」（庫爾茨1996，頁7），因為「哲學家已證明能衍生道德責任的自主倫理是可能的。」(Kurtz 1989, 38) 這種證明的綱領是這樣的：「道德是根植於對他人利益和需要的感受的，理性地認識到我們的利益與他人的利益聯繫在一起，認識到我所期望的所有幸福都以某種秩序和規則為前提條件，這些秩序和規則可以使其他人也追求達到他們的目標。」（庫爾茨1996，頁75）簡而言之，我們能肯定道德有客觀價值，因為理性思考告訴我們遵守道德律最終會促進自己的幸福，而追求自己的幸福是合理不過，也符合人性。因此有時庫爾茨也會說倫理是以人性為標準：「我們需要重建我們既有的道德觀念。這一重建應更符合人性，即基於對個體和其需要的關注。」（庫爾茨1996，頁36）
當然以上的理性思考只是一種推論形式，要找出那些道德價值能促進每個個體的長遠幸福，我們還是要訴諸人類的集體經驗，例如庫爾茨為何在上面提出那些共同的道德德目呢？就是因為「它們…植根於共同的人類活動之中，它們產生於人類生存的進化鬥爭，因此具有社會生物學的某些根據，儘管在一些個人或某些社會中這些道德德目可能受到忽視，……如果它們不斷受到踐踏，富有意義的人類共存就不可能。」（庫爾茨1998，頁167）因此，
「儘管個人或國家在實踐道德德目時可能產生分歧，它們卻始終提供了普遍的標準以指導我們的行為。它們不是絕對的，甚至可能相互矛盾；我們可能不得不在它們之中確定先後序列。它們無需由神來發佈以獲得道德力量，它們受到實踐結果的檢驗。在道德上追求進步的人們接受這些共同的道德德目，並視為生活準則，因為他們懂得，一些個人的道德犧牲對於避免共同生活和工作的爭端是必要的。」（庫爾茨1998，頁168-169）
所以道德理論也可說是基於一種科學的實驗方法，我們要批判性地對道德的基本假定提出懷疑，「道德原則應當作假說，用它在實踐中的效果來檢驗……道德原則需要在理性之砧上錘煉，而不為未經陶冶的激情之火所包圍。」（庫爾茨1996，頁37）假若某些原則在人類經驗中有其根據，並在歷史熔爐中接受了檢驗，那我們可(暫時)視為普遍的倫理原則。「從實踐經驗中獲知，如果違背這些原則，就會帶來不幸的結果。它們的價值是可以被證明的，沒有必要追溯到可疑的神學或形而上的假定。人類經驗為它們提供了真實性。」（庫爾茨1996，頁57）
這些原則包括：講真話，相互合作，不應當虐待他人，求公正，行仁愛等。但庫爾茨亦強調「許多或大多數原則……[只]是人類行為的一般指導者，不是普遍的，也不是絕對的，因為偶爾也會有例外。」（庫爾茨1996，頁57）
<道德教育的需要>
世俗人文主義把自由視為崇高價值，而且經常批評學校中的宗教教育，因為「縱使家長可能不同意，但孩子是有認知的權利，和有發展自己美好人生概念的權利。」(Kurtz 1989, 141)雖然如此，他們也支持(合乎他們理念的)道德教育：「我們全部的道德智慧之財富確實需要傳遞給青少年，這些內容在家庭中常常沒有能夠很好傳授。」（庫爾茨1998，頁169）除了品格訓練，世俗人文主義特別培養自主、獨立、自律的價值，對民主的欣賞和批判思考的能力。 (Kurtz 1989, 139-140)
<社會倫理>
世俗人文主義的社會理想可說承繼了法國大革命的口號：「自由、平等、博愛。」
<博愛>
庫爾茨說：「就人道主義把幸福生活和社會公正當作道德理想來看，人道主義是博愛的。」（庫爾茨1996，頁31），另一個世俗人文主義者弗雷丹(Betty Friedan) 也認為「我們有責任高高舉起…人的價值的火炬」，而人文主義者應「承擔起自己在人類進步中應該承擔的那份責任。」[3]因此，「人道主義倫理學絕不是自我中心的或自我主義的；它對其他人的需要給予深切關注，並且不願看到一個人孤處荒島，我們最大的快樂是與人分享的快樂。」（庫爾茨1998，頁174）
<自由>
然而同時世俗人文主義也將重點放在個體的自由上：「人文主義一個不可磨滅的特徵就是對自由的強調，美好的社會必須盡量實現最大程度的自由選擇和個體的自主性，這些都是基本價值，不能在集體的祭壇前犧牲。這是古典自由主義的首要原則…是不能妥協的。」
因此世俗人文主義接受傷害原則，把寬容視作基本價值：「只要不傷害或限制其他人的自由，一個人有自由追尋自己喜愛的生活方式。」(Kurtz 1989, 45)
<性道德>
基於以上原則，世俗人文主義特別批判傳統的性道德，強調應對性自由持寬容態度，贊成「廢除反對墮胎、節育和自願不育的法律。」關於色情，則「認為不應強制推行狹窄的檢查標準；… 對越軌的性行為也持更開放的態度，認為成人之間相互願意的性關係應不在法律管轄範圍。」（庫爾茨1996，頁33-4）因此他們提倡取消對離婚、通姦、雞姦等的規範，並支持女權運動和同性戀解放運動。一言以蔽之，「兩個或兩個以上的成人應有權自願保持他們的性怪癖。」（庫爾茨1996，頁51；粗體是筆者加上的。）庫爾茨認為傳統和宗教基於對性愛的恐懼，導致人的壓抑。所以他認為要摧毀這些禁忌，提倡性解放：人文主義者「應該能夠享受人生，他們應該不受削弱[生命力]的性壓抑或扭曲的罪咎感綑綁。」
(Kurtz 1989, 153) 性愛變得開放，人們就更懂得珍惜和愛對方，人際關係也會更美滿：「他們能與其他自願的成人進行滿有收獲的性關係。負責任的性會使親密的紐帶能夠發展，女人與男人被視為擁有同等的尊嚴和價值。夫婦有了生殖自由後，就可實行負責任的生育和家庭計劃。性不單用來繁衍後代，也是一種娛樂，這些滿足的人際關係能對美好的人生作出巨大貢獻。」(Kurtz 1989, 122-123)
<平等>
除了自由﹑寬容與人權外，世俗人文主義也同樣關心平等和反歧視等價值(但在這方面的共識可能較少) ，因為在不公正的社會中，人的潛能的實現被設置了障礙。庫爾茨提倡的「現代道德革命的另一原則是對平等權利的要求……
平等原則也被用於婦女、學生、囚犯、同性戀者。」（庫爾茨1996，頁34）當然，為了達致平等，我們也要幫助貧苦和受到歧視的人。然而庫爾茨所理解的平等原則主要是說三樣東西：「第一，我們應對所有人同等看待、同等對待；第二，我們承認機會均等……第三，只要可能，我們應滿足所有人的最基本的生活和文化需要。」（庫爾茨1996，頁35）他指出平等原則會被濫用：平等原則不應被等同於平均主義。我們要承認個體的能力有所不同，不應把所有東西的分別都剷平，特別我們不應破壞優秀的標準。
在政治哲學中，自由和平等之間是有張力的，庫爾茨傾向接受個人選擇自由比平等更基本，且對福利主義頗有微辭：「福利主義的自由主義者確信，改善窮人的命運、對財富進行再分配，是社會的責任。……自以為是的平等主義，為支持窮人，逐漸損傷了公民的積極性。……超越了『法律面前人人平等』和『機會均等』的原則而向公眾許諾平等。」因此，「社會平等學說已成為有礙於進展的、窒息人的進取精神的思想桎梏。… 強有力的經濟團體也侵蝕人的自由。它們能以規定雇傭條件、確定價格、排斥競爭、決定社會生活的全部格調來限制人的自由。……自由市場和強大的私人領域因此是政治自由的必要條件。人們需要有活力的競爭和多元的經濟制度。」（庫爾茨1996，頁49-50）
<世界大同>
世俗人文主義是擁有崇高理想的，庫爾茨認為「我們還對更廣泛的人類共同體負有責任。……我們需要衝破這種狹隘的境界，因為現實明白無誤地向我們昭示，我們今天正生活於互相依賴的世界中」（庫爾茨1998，頁175），因此我們「不僅尋求把這種有同情心的關懷擴大到同一社區的親屬和鄰居，而且尋求擴大到全人類社會。……把人類看作一個整體。」（庫爾茨1996，頁29）特別面對世界的道德混亂，我們要推動一種全球倫理。[4]
人生觀
世俗人文主義否定任何超越的人生意義：「對超越意義的追尋是徒勞無功的，…人生本身並沒有甚麼隱藏了的特定意義。」(Kurtz 1989, 39) 只有那些缺乏勇氣的人，為了逃避人生的偶然性和有限性，才會受宗教的欺騙。事實上，「無需超自然的創造者或神的旨意，人的生活也是有意義的。……儘管生活本身是無意義的，它卻為我們提供了享受、發現和創造的機會。」（庫爾茨1996，頁8）
人生的「首要價值就是滿足和擴充生命本身…享受它豐富的味道和香氣，本身已令我們加添能量、倍感興奮。…生命充滿著多元的意義…我們應有普羅米修斯的勇氣去使用藝術、科學、同情心、理性和教育，去為自己和他人創造更美好的世界。從個體的角度看，有價值的快樂就是圓善(summum bonum) 。」 (Kurtz 1989, 40) 人生意義最終是由我們創造的：「我們要為自己的命運負責，人生的意義並不是藏於大自然的子宮的某個隙縫，而是由自由的人創造出來的。」(Kurtz 1989, 116)
宗教觀
世俗人文主義對宗教的態度基本上是負面的。作為一種信念而言，宗教是不合理性的，上帝的存在不能證明，宗教語言含糊其詞，可能連有認知意義也談不上。因為宗教往往倚賴的，不是沒理據的權威，就是神秘、私人和主觀的經驗，這些經驗「除非能在主體際之間得到印證，否則是不可接納的。」 (Kurtz 1989, 30)
宗教更與人文精神對立，因為它否定人的價值。「有神論者的人觀是貶抑性的：人被原罪困擾，無能靠己力解決人生的問題，需要在人的領域之外尋求神的支持。人文主義者接受人類有不完美和限制，並且在他的存在裡會碰到一些事情是無從補救或彌補的。縱使如此，他相信最佳的姿態不是倒退入恐懼與顫慄中… 而是運用他的智慧與勇氣去處理那些事情…. 他表達了普羅米修斯精神的最崇高的英雄性美德──勇敢與高貴！」 (Kurtz 1989, 42-43) 對比起來，宗教「貶低和詆譭人類獲得發展的智力和能力水平，……它的本質是反人類的，甚至是有病理性缺陷的。從表面上看，它是對個人自主生活的深層恐懼，卻反映出缺乏自尊甚至顯現出仇視自我的特徵。」（庫爾茨1998，頁173）
世俗人文主義也反對宗教倫理，庫爾茨認為「《聖經》和《古蘭經》所宣講的信仰並不能提供可靠的道德德性。顯然，它們給出了完全不同的雙重標準。……宣誓了的信徒欣然願意以上帝的名義殺害另一派信徒；……更為荒謬的是，宗教信條時常在上帝的意志之下為人們提供似是而非的道德命令。」（庫爾茨1998，頁165）宗教道德同樣是壓抑人的：「人的肉體是卑鄙的，不是出於生育原因的性表達都是邪惡的，現世是充滿悲劇、用淚水匯成的苦海。他們不相信，他們能夠解決自己的問題、能夠在現世通過自己的努力獲得幸福，他們虛構了神話，以幫助自己逃避現實生活不公帶來的苦難和不幸。他們心中滿是負疚，有一種罪惡感，他們不是訴諸真理，而是訴諸安慰以試圖減輕這種內心感受。這種觀點是極其悲觀的。」（庫爾茨1998，頁172）
宗教道德也顯得過時。道德需要不斷適應新時代的新挑戰，提出新的原則和價值，但傳統道德──「特別是宗教道德中的原則──發生於原始的游牧農業社會。因此，就很難把這些古老的道德原則運用到我們生活於其中、高度技術化的後工業社會。」（庫爾茨1998，頁173）
雖然世俗人文主義者百般攻擊宗教，但弔詭的是，庫爾茨也不得不承認宗教有驚人的生命力：「宗教機構持續抗拒現代的衝擊，它們並沒有任何夭折的徵象。它們可能在這年代衰退，但似乎在下一個年代就可以收復失地。然而有組織的人文主義至今仍未能獲取公眾的想像力，及建立能與宗教分庭抗禮、強有力的機構。」 (Kurtz 1989, 127-128) 特別是基督宗教似乎能面對挑戰不斷自我更新：無數人已「為基督宗教作出診斷，預言它已瀕臨死亡，但每次基督宗教都能安然無恙。」 (Kurtz 1989, 120) 當然他不會因此認為基督宗教是真理，他以人性深層的心理需要解釋宗教的持久性，他認為人類內心所面對的超越的誘惑(transcendental temptation) 是深刻和難以克服的，很多人沒有足夠的理性和批判思考的能力，又缺乏誠實和勇氣，抗拒不了這種誘惑，就會信奉虛幻的宗教。
世俗人文主義運動的發展
面對以上的情況，不少世俗人文主義者感到有需要回應，去探索為何世俗人文主義的組織不能成功取代宗教。當然，世俗人文主義者會很驕傲地指出他們的思想已對文明作出很大貢獻：科學的發展；科技改善人的生活；教育、社會和文化的世俗化；民主和人權思想的普及化等等。(Kurtz 1989, 128) 但庫爾茨也憂慮：「從全球性角度看，世俗化進程是反反覆覆的。在很多西方國家裡，宗教人士努力不懈地破壞政教分離的局面，嘗試令宗教在公共領域回復以前的影響力。公立學校成為戰場…在西方民主國家裡也有很多私立的教會學校，其中有不少接受政府資助，它們與世俗的教育競爭並把它削弱。」 (Kurtz 1989, 131) 因此，「除非強有力的人文主義機構可以發展，我們並不能保證現代世界的世俗人文主義革命會持續下去。」 (Kurtz 1989, 129)
庫爾茨相信在每個年代都要持續批判宗教，我們要致力提高民智，使大眾都明白批判思考的重要性。世俗人文主義要重新定位為一種反宗教的eupraxophy──這是庫爾茨創作的一個字，從字根來看是「美好的實踐和[人生]智慧」，我姑且譯作「實踐性人生智慧」。庫爾茨強調世俗人文主義與傳統哲學不同之處，在於不單愛智慧，更是把這種智慧實踐出來，所以世俗人文主義同樣是講激情和信念，並且要求委身。(Kurtz 1989, 17)
要達成信念，世俗人文主義教育是關鍵：「如果人道主義準備在將來佔有優勢，我們就需要建立強有力的機構、社會、學校和團體。我們要開始從事吸收青年人作為未來的人道主義的倡導者的艱苦工作，讓這些青年人了解人道主義的本質並信奉其宗旨。……我們要以人道主義的傳統培養我們的孩子。」（庫爾茨1996，頁11）庫爾茨建議廣泛設立推動「實踐性人生智慧」的中心(Eupraxophy Center) ，這些中心的首要任務是把每個時代的世俗知識整合起來，為人提供詮釋人生宇宙的框架。 (Kurtz 1989, p.145) 此外，還可討論道德兩難題，為孩子進行德育，提供輔導服務，為經歷人生不同階段的人舉行聚會和儀式，如生日、喪親等。在這些地方，人們也可討論美好社會和公義的問題，而有智慧的人文主義者則在那裡擔任領導。(Kurtz, 148-152) 很明顯，這些中心其實是世俗化了的教會，只是指導思想改變了而已。
我在上面為當代的世俗人文主義勾劃了一個輪廓，究竟這種思想的得與失在那裡？而庫爾茨構想的世俗人文主義運動又有多大機會成功呢？這種運動對社會的影響是甚麼？這些引人入勝的問題很值得思考。
世俗人文主義的評價
世俗人文主義與基督宗教相通之處
首先讓我表明欣賞世俗人文主義之處，世俗人文主義是自然主義世界觀與人文精神的結合，當然世俗人文主義者對人文精神有自己的詮釋，但大體而言，人文精神亦是基督宗教所贊許的。就算如章力生這樣嚴厲批判世俗人文主義的神學家，[5]也認為它有可取之處：「（1）促進個性之發展，珍視人生的價值，崇尚人類的尊嚴；（2）重視人類的使命，追求崇高的理想；（3）愛慕真理，窮究宇宙人生之奧祕；（4）憂心世道，想從仁心之存養，德量的擴充，挽救人類的厄運。」（頁24）事實上很多世俗人文主義的價值觀都與基督教吻合，這也不值得奇怪，因為世俗人文主義的價值有部份是承繼自基督教傳統的。
世俗人文主義的基本問題
那基督宗教與世俗人文主義爭論的要點在那裡呢？不在人文精神本身，而是究竟那種世界觀（在理論和實踐上）能為人文精神提供更穩固的基礎？
n 世俗人文主義希望把人文精神安放在自然主義的框架內，但會否自然主義最後反會窒息了人文精神的發展？
n 世俗人文主義把道德建基於人類的理性和經驗上，然而理性和經驗是否真箇足以為道德的無上律令奠基呢？
n 世俗人文主義認為只有拋棄了上帝和超越界的誘惑，人性才能充分發揮，傲然挺立於天地之間，但與超越界隔絕的人性會否找不到平衡點或支點，所以只是在自我物化的頹廢，和自我神化的驕傲中搖擺不定？而這種不平衡會否產生了人文精神和道德價值的扭曲，甚或禍及文化的發展？
n 世俗人文主義深信生存的意義在此生此世就可完成，但人的精神渴求是否真的能在物質世界或短暫的人生中找到完全滿足呢？
這些問題讓我一一探討。
理性與信心
世俗人文主義者批判有神論時高舉理性的旗幟，經常強調上帝的存在不可證明，所以有神論只是迷信，無論如何，證據不足的信念是不可取的。看起來，世俗人文主義的立場相當硬朗和合理。我在這裡作出幾種回應。首先，庫爾茨的知識論基本上就是實證論，是基礎主義的一種。然而一般而言基礎主義（特別是實證論）在哲學界已首遍受質疑，[6]其中一個問題就是這種標準有自打嘴巴的毛病。考慮他們的主張：
「只有透過可公共印證和測試的方法（如科學）論立的真理才可接受。」（稱這語句為Ｐ）
但又應如何論立（justify）Ｐ本身呢？似乎P既不能從觀察直接得知，也不能在實驗室驗證；那依照Ｐ的判準，Ｐ本身就不可接受！換句話說，科學主義有自我指涉的矛盾（Self-Referential Inconsistency），著名哲學家布楠（Hilary
Putnam）討論實證論、科學主義時，指出這類狹窄的理性準則最終都有自打嘴巴的問題，並提出acriterial
rationality的概念──理性是不能化約為一兩條規則，而是人類的一種判斷能力。
再者，姑且不論世俗人文主義的認知判準是否正確，我們仍可指出很多世俗人文主義相當樂觀的信念是超出（甚或違反）我們的證據的，這是另一種自相矛盾。我從庫爾茨的著作中搜羅了一些例子：
n 世俗人文主義「對生活採取一種肯定和積極的態度。……儘管我們也會遭受失敗和挫折，但我們必須相信，我們終將戰勝困難，取得成功。」（庫爾茨1998，頁171）
n 「在歷史進入現代之際，獻身於全人類使我們所能從事的最高尚的行為，它超越了狹隘的對教誨、國家、黨派、階級或種族的忠誠，對人類的可能前景有著更廣闊的視野。……這樣理解的人道主義是一種擁有未來的道德力量。我們相信，人類有著潛在理智、善良意志與合作技巧，足以在未來幾十年內完成這一任務。」（庫爾茨1996，頁47-8）
n 世俗人文主義「尋求生活經驗中的積極因素，尋求發現歡樂和愛情、創造和增長、分享和博愛、獨特性和多樣性、成功和卓越。……注重身心愉快和創造性的自我實現的有意義的生活……如果人類經驗趨於成熟，合乎規範的原則在我們社會生活中佔優勢是必要的。」（庫爾茨1996，頁33）
n 「請與我一同渡到彼岸，因為仍然有未發揮的潛能等待發現。讓我們雀躍地肯定人生可以更美麗、更豐富和更奇妙。」 (Kurtz 1989, 124)
當我們用世俗人文主義自己的理性標準去檢視以上主張時，會發覺以上信念都缺乏證據，例如，如何證明「如果人類經驗趨於成熟，合乎規範的原則在我們社會生活中佔優勢是必要的」呢？有些更與現有的證據相違，如第二句關於社會進步的預測原本是在70年代說的，在今天當已被證偽了。(後面還會從歷史經驗質疑世俗人文主義的信心，在此不贅了。)那為何世俗人文主義者仍不肯放棄以上信念？正如章力生說：「人文教每好高談科學，注重實證；但是他們的教義，是否可信，卻是『拿不出證據來』。」（頁111）假若大家都有一些超越證據的信心成分，世俗人文主義對宗教的理性批評豈不是「五十步笑百步」？
最後，宗教是否合理性是很複雜的問題，誠然絕對的證明在宗教的領域是不可能的，然而這種「理性」要求過份苛刻，本身就不合理，因為縱使科學和常識都不能絕對證明。我認為應用一種判案式或累積論證(cumulative argument)的方式去比較，究竟是有神論還是自然主義的世界觀更合理。[7]我相信自然主義問題重重（下面就會提到一些），而有神論也有不少科學、歷史和經驗證據支持，有神論不見得在理性上比自然主義差勁。[8]我也想維護道德經驗和宗教經驗的可信性，按照「批判信任原則」(Principle of Critical Trust) ，我們總是對我們的經驗先信任後懷疑；若否定這原則，連感官經驗的可信性也不保，我們就掉進懷疑主義的深淵。(現代哲學的發展──自笛卡兒到休謨──就印證這問題。) 若接受「信任原則」，就沒理由只信任感官經驗而不信任其他經驗，世俗人文主義對宗教經驗的先驗性排斥，只反映一種沒有充足理據的偏見。[9]
自然主義與人文精神的張力
我認為世俗人文主義的致命傷就是一方面要緊抱「科學化」的自然主義世界觀，但另一方面卻又高舉人文精神的旗幟，仔細一想，這兩方面的範疇迥然不同，就算不是必然矛盾，但能否和諧共處則很成疑問。亞當斯(E. M. Adams) 就從這角度作出批判。[10]他認為人類文明正走在自我毀滅的途上，唯一的拯救之法，就是文化的徹底更新，由對物質價值的重視轉為對人文價值的重視，所以我們需要人文精神或人文主義的復興，只有從人文主義的角度，我們才能擁有對文化和世界一個統一的世界觀，成就合乎人性的人生和社會。(Adams , xviii)
世俗人文主義或許會同意以上說法，並認為要達致人文主義的復興，首要的任務是掃除所有迷信和宗教。然而亞當斯卻相信與人文主義對立的，不是有神論，而是世俗人文主義信奉的科學自然主義。這是因為人文主義用來理解世界的範疇，是建甚於人的自我及其全幅的活生生經驗；自然主義則使用建基於感官經驗的科學範疇去理解世界，這兩種範疇是格格不入的。
首先我們分析一下人文精神所需的範疇：對自我和別人的尊重；愛與被愛；有意義的經驗與關係；有意義並能實現自我的活動和工作；一個有歸屬感而穩定的社會；公義與美麗；普遍和超越價值的呼喚──它能打破我們的自我中心牢籠，驅使我們追尋崇高價值；能為我們精神安身立命，使我們人生有意義的歷史傳統和形而上框架。(Adams, p. 7)規範性(normativity) 是不能缺少的人文範疇，在人格裡、在社會架構（如家庭）裡，我們要區分那些情況是健康，那些是不健康的。規範性也包括責任，這種責任感也要在人性(甚或在宇宙的架構)中找到根基。
科學的範疇包括存在、事實、能量、物體、事件、量和非目的性的因果關係，現代文化的發展導致我們只用這些範疇去理解自然界，所得出的圖畫完全沒有內在的目的性、意義和規範，自然被還原為供我們利用和塑造的工具。但這不是一個我們可真正安身立命的世界，它並非我們的家園。這樣也把人文文化的基礎摧毀了，因為宗教信仰只是迷信，藝術只是主觀的表達，道德和政治信念只是意識形態。既然如此，「文化的人文向度已變得大有問題、軟弱無力，在我們生活與架構中的影響力也大減。我們的自我身分、理性、規範、價值與社會架構，再不是建基於人類的理智遠象。…我們缺乏了一個可使我們的生活有意義、使我們的存在可被理解的處境，因此我們的自我變成一種與世界格格不入的東西。」(Adams , 10)
人是自我詮釋的動物，我們如何理解自己和在世界的地位，會直接影響我們的內在人格和生活態度。當我們把自我形象千方扭曲，以致能擠進科學自然主義的世界觀內，我們的精神無可避免受到戕害和壓縮。自然主義的世界容不下意義的結構、規範性定律和目的論的因，世俗人文主義也認為這是現代文明必須接受的思想規律，現代的世界也因而脫魅(disenchanted)
，「上帝」和所有超自然的東西被打為迷信。然而當我們應用同樣的思想規律於自身，就會發覺「人格」的概念同樣是迷信──一個有自由、有尊嚴和內在價值的主體在這脫魅的世界又如何可能？人被非人性化，還原為一複雜的物理系統，和其他受自然律掌管的系統無本質的分野。
亞當斯認為後現代主義所主張的「自我／主體之死」，並非對現代的自然主義的反動，而是自然主義的邏輯結果。自然主義一旦充分發展，就連認知的事業(包括科學) 也會消解，所以現代西方文明已走錯路，是自我摧毀的。要扭轉局面，我們一定要重建人文學科、哲學等學科，恢復人文精神的範疇的可信性，以作為文化批判和重建的工具。亞當斯提倡一種實在論的人文主義(Realistic
Humanism) ，它認定人文精神是有客觀性的，我們要打破自然主義和實證論的桎梏，全面性考察人類的經驗與思想，肯定縱使是感性或「主觀」的經驗，也有認知的屬次和內蘊的知識。不單是感官經驗才是可靠的，道德經驗和牽涉規範性的人類經驗都可揭示實在(Reality) 的特性。這樣重新理解實在之後，我們發覺目的論的因果關係、規範性的結構和「應然」的範疇也是世界的組成部份。(Adams ,
13-14)
既然如此，態度、感覺和慾望也可客觀評估，我們也可透過教育幫助人注意並獻身於更高層次的價值。這樣，我們才能建立一種整全的文化，及開展人文主義的世界觀。(Adams, 17) 對比起來，世俗人文主義的自然主義世界觀不能為以上的價值關懷提供本體論的甚礎，雖然世俗人文主義者也對文化的庸俗化不滿，但在他們的理論中，如何能區分崇高的價值與庸俗(甚或卑下)的價值，始終沒有滿意答案。這論點會在後面更詳細發揮。
世俗人文主義能為道德價值提供客觀基礎嗎？
世俗人文主義是有很多價值信念的，但這些價值的基礎何在，自啟蒙運動開始，就一直是一個問題。傳統道德往往訴諸上帝的命令，啟蒙運動的哲學家都同意「天啟宗教所提供的權威乃是一種幻覺。一旦在這幻覺被丟棄後，善與惡之間，公正與不公之間的區別，他們所十分重視的道德、社會、審美價值和判斷，還有甚麼基礎呢？難道結論就必須是，既然人是自然的一部份，他做的不論甚麼事情都是『自然的』，善與惡之間，美與醜之間的區別，純粹是主觀的判斷，這種判斷在人與人之間也常常是不一致的，沒有客觀的標準可言？狄德羅寫道，他渴望能夠相信，『自然的意志是善比惡好，普遍的善比個人的善好。』但是他在別處又說：『自然不會做錯事。一切形態，美或醜，都有其原因。所有的生物沒有一個不是它應該是的那個樣子。』…有人準備完全接受這個觀點：無神論者霍爾巴赫和寫《人即機器》（1748）的醫生拉米特里。其他的人則像狄德羅一樣，既不能否定又不能解決這一難題。」(布洛克，頁92-93)
當代的世俗人文主義在這問題上並沒有太大的突破，庫爾茨的立場就有點模稜兩可，他一方面抗拒道德相對主義（他正確地看到相對主義與世俗人文主義的價值原則是矛盾的），但另一方面又要防止「墮入道德神秘主義或道德絕對論。」（庫爾茨1996，頁36）他在一處說並沒有絕對的道德標準，但在另一處又說道德價值是客觀的，是可用理性和經驗證立的。究竟應如何理解世俗人文主義的倫理觀呢？
我認為世俗人文主義難以否定絕對的道德標準，的確正如庫爾茨所說，很少具體的道德律令（如不可殺人）是完全沒有例外的，但他對道德的所謂經驗測試其實假設了類似功利主義的價值觀是絕對的。假設一種價值觀只會導致痛苦並絲毫不會促進人類幸福，對庫爾茨而言，那肯定是絕對不可接受的。這對世俗人文主義來說就是一種絕對的價值標準。從正面來說，若詢問世俗人文主義者：「『所有人都有同等的尊嚴』這說法是否絕對成立呢？」很難想像他會給否定的答案。(若他答否，那一定要追問：那種人的價值較低下呢？)
若然如此，如何證立這等基礎性的絕對標準，就成為世俗人文主義不可迥避的問題。在自然主義世界觀內，訴諸上帝、形而上的自然法等方法都不可能接受，倚賴道德直覺則會被視為「道德神秘主義」；訴諸理性與經驗較符合世俗人文主義的知識論，但這條路也是荊棘滿途，不少自然主義者接受虛無主義是他們世界觀的引伸涵義，一位人文主義者就這樣說：「倫理學中的主觀主義……是一個真正的難題。……迄今為止，陀斯妥耶夫斯基對倫理論證…中『任何事情都是可能的』這一蘊含深表憂慮仍不失其正確性。」[11]庫爾茨所提供的證立也似乎不成功。
基本上庫爾茨用社會契約論(Social Contract)為道德提供基礎：因為一個遵守道德律的社會最終是對每一個人都是有利的，所以個體若真的明智，他們應該會同意成立有道德規範的社會。這種論證有五大類問題。[12]
n 不道德的社會裡為何道德？在現實的情況下，不少人不守道德，堅持道德會付出大代價。例如在貪污普遍的社會中作廉潔的警察。
n 乘道德「霸王車」[13]的問題(The Problem of the Free-Rider) 。最有利的策略可能是這樣：「自己在外表看來是完全道德的，大部份時間都依循道德律，而且鼓勵所有其他人絕對依循道德律，但有時損人利己也無妨（特別不為人知或沒有壞後果時）。」道德實踐好像一輛已在行駛的公車，在大多數人都會付款的情況，為何不乘霸王車？
n 強者需要守道德律嗎？超級強者只在很少程度上倚賴他人。若道德只有社會功能，那些能不受社會制裁和不關心社會存亡的人（如毛澤東﹑史太林），便不在道德律之下！
n 為何對不能回報的人道德？在社會契約裡，道德基本上只是一種工具，那為何要幫助遠方有需要的人、陌生人和後代呢？又有何理由幫助不能回報的動物？
n 捨生取義是明智的嗎？在生命受到嚴重威嚇的情況下，道德要求說得通嗎？例子包括在前線的士兵和與暴君抗爭的人民。可作逃兵時則作逃兵；縱使自己是船長，但一有意外時即刻逃生去。這樣做不是最明智嗎？
總結一句，一些基本的道德標準的確在不少情況下都是明智的，但亦有不少情況是「非理性」的，道德若單靠理性，恐怕我們放棄道德信念(但在合宜的情況仍然玩道德的遊戲) ，是更明智和合理的做法。
縱使社會契約論成立，能否證立世俗人文主義的崇高價值仍是一大疑問。關鍵問題是：若道德是建基於人類經驗，但這種經驗於不同時代﹑文化和個體都不同，那我們就難以證立普遍標準。我己指出世俗人文主義事實上宣告了很多普遍的道德判斷：如人的平等價值﹑世界大同﹑人權等。就以「人的平等價值」的信念為例，我們如何訴諸經驗去證立它呢？歷史上不平等的社會多的是，是否強調完全平等的社會一定更促進人類幸福？我們又如何去作出比較？這些都不是容易解答的問題。更重要的問題是：「促進誰的幸福？」「人類」不是鐵版一塊，其實是由不同個體組成，一個持守平等信念的社會可能使某些人更幸福，但卻使另一些不那麼幸福，這些都是經驗事實。那麼平等的價值只能對某些人成立，對另一些人（如既得利益者）卻不成立，這是世俗人文主義可以接受的結論嗎？
又如人權的基礎的問題。庫爾茨對人權的理性基礎的薄弱直認不諱，他承認人權是歷史的產物，建基於我們認同歷史中受不公平對待的人，雖然沒有超越的根基，但人權的理想能喚起人類強烈的感情和熱切，這些就是支持人權的根基。[14]我們欣賞庫爾茨對人權的熱誠，但他的體系內並沒有為人權提供任何客觀基礎，對那些不熱愛、甚或厭惡人權的人也無話可說，但縱然如此，他仍將人權的確立叫作人類的道德改進（moral progress），這其實已假設了人權標準的客觀性，不然我們如何能說現今時代比起以往是進步了呢？這超歷史時代的標準從何而來呢？想用經驗證立這標準的困難也不難看到。最後，世俗人文主義很多道德要求其實接近超義務的美善行為(supererogatory act) ，如要為人類的進步負責，把人類視為大家庭等。一些道德責任（如不可殺人）被廣泛違反的災難性後果是較明顯的，說這些責任被人類經驗證立還有一點可信性，但真的每個人都要為全人類的進步負責嗎？不這樣造一定有甚麼嚴重後果嗎？不見得。
作一個小結：一般而言，世俗人文主義所用的理性方法並未能有力證立道德，特別是它裡面崇高的道德理想，更遠遠超過它的方法論能處理的範圍。這顯示世俗人文主義有內在張力，它崇高的道德價值根本不能安放在它那自然主義的牢籠裡。若自然主義者乾脆否定道德，反而較為一致，但在實踐上這說易行難(如羅素)，對有道德情操的人也很難接受。
為何人有不可剝奪的尊嚴？
這問題可以視為以上難題的延續，但也有本身特別的困難：想想人在自然主義世界內的本質，只是進化偶然的產物，在弱肉強食的世界中僥倖勝出，是整個自然系統中微不足道的一部份而已，他沒靈魂、沒來生，在歷史的長河中短暫出現後便消失得無影無蹤。那為何說人有不可剝奪的尊嚴？似乎難以理解！對比起來，基督教更能為人的尊嚴提供基礎。(這點我在下一章有更詳細的論證。)
正如布洛克所言：「人文主義的價值觀不僅同尼布爾的基督教現實主義、施維策爾的『尊重生命』和布伯爾的『我與你』這三種非常不同的宗教哲學是完全相容的，而且是它們的必要成分。我認為任何形式的人文主義若與相信宇宙中存在一個比我們自己偉大的力量並可以指望它給我們幫助這一信仰相結合，我們的處境就會比－用伯特朗．羅素的話來說──聽任人類依靠自己的力量在一個冷漠或敵意的宇宙中保持這些價值觀這樣的處境要強得多。」(頁248) 就連新儒家學者唐君毅也同意：「如果有神，人直接根源於神。…這一種人生觀保持了人類的尊嚴和向上心。這一種思想與地球為宇宙中心之觀念結合，使人安靜的定立於宇宙之間，為天地之支柱，神與萬物之樞紐。」(頁49) 相反，「在人相信了…唯物的哲學那一剎那，人便把他自己之精神萎縮到無以復加之小，貶斥到從有文化以來未有之卑微地位了。」(頁50)
相對主義和虛無主義的危機
世俗人文主義並一定擁護相對主義，但上面已指出它裡面的不同元素互相之間有張力，把人生牽引到不同的目的地。特別當世俗人文主義的思想流傳時，受眾往往會過份執著某些元素，就會產生問題。例如，世俗人文主義的原意是把自然主義與崇高道德結合起來，但假若一個人主要是受世俗人文主義的科學自然主義影響，他可能覺察到道德根本在其中找不到基礎，或想不出人類和其他生物或死物有本質的分別，他就可能放棄道德信念而轉向相對主義。(這也是上面亞當斯提及的問題。)既然如此，人的願望也無客觀基準可判高下，那選擇較輕鬆的庸俗價值則便很自然。他更可能堂而皇之地唯利是圖、無視公義，因為沒有客觀標準告訴他這樣做是不對的。
另一條由世俗人文主義到相對主義的路，是以「自由選擇至上」為起點，既然一切生活方式都可由人選擇，誰又可說那一種是高貴，那一種是卑賤呢？因此每個個體最後自由地選擇甚麼生活方式，對他而言總是對的。美國社會學家路維(Guenter Lewy) 本身不是信徒，不相信上帝，更曾經信奉世俗人文主義，他就指出一些世俗人文主義者骨子裡是自私、享樂至上的個人主義者：「他們全不覺察『做得對』比『行使權利』更重要，他們為了維護個人自由，認為破壞性的行為也要寬容。他們把道德相對主義變成各式各樣反常（甚至道德上墮落）的行為的保護傘。為了把我們從過往的道德信念中解放出來，他們認為有需要寬容不同的生活方式，包括那些為求滿足慾望不接受任何約束的人，和其他破壞性行為。」(Lewy, 138)[15]
庸俗的感官文化的危機
以往宗教的理型文化(如基督宗教)強調一切人為制度，均無絕對價值(但不是沒有價值)，因此祗有不斷超越，「先求神的國和祂的義」，才能榮耀上帝。這種文化當然有它的問題：偽善、壓抑、不寬容、罪咎感等等，在這些方面世俗人文主義的批評不是沒有道理的。然而在這種社會中，起碼對崇高的理想和價值有一定程度的共識和欣賞，當然不可能每個人都獻身崇高價值，但大體而言社會對理想還是接納和鼓勵的。
當這些價值觀念被揚棄，世俗人文主義名正言順以自由寬容為首要價值。或許大部份人不會是虛無主義者，但他們除了會遵守法律和一些底線倫理之外，就是以感官的刺激和滿足為人生方向。起初傳統的理想和精緻文化的價值還會殘存，但隨著社會大潮趨向感官文化，加上主流的世界觀並沒有為崇高價值提供基礎，庸俗的感官文化漸漸會成為新的基準，「崇高」的價值縱使不被嘲笑，也被邊緣化。當然，這不單純是文化的問題，不少社會問題之病根就在於官感文化獨大，完全脫離了崇高的指導理想，例如家庭制度的解體。這是很多西方國家走的路，[16]香港也在亦步亦趨，2002年中文大學「三級」(色情)迎新事件可見一班。[17]我不是反對大眾文化本身，但當社會被一元化的大眾文化宰制，當一代又一代的青年人受這種文化洗禮，問題就發生了。
庫爾茨也願意聆聽這種指控：「新的自由走的太遠了，雖然它們把人從過時的習俗中解放出來。儘管人們在原則上可以同意允許個人做他們原做的事，但在實踐上這樣做會導致文明成果的瓦解、男女關係的混亂、暴力行為的增加、麻醉品的汎濫，導致人們放棄道德上的完善。……年輕人中這種情況更為普遍。… 人們不在遵守日常倫理，對親屬、朋友和社會公益不再慷慨；人們背離了慎獨，變得放縱起來。……當下的享受本身成為終極目標……生活變得庸俗化了。」（庫爾茨1996，頁51-52）他雖然認為這控訴是誇張的，但也承認有真實的成份。
他仍然堅持為了擺脫專政社會的威嚇，我們要接受自由社會的不幸副產品為代價。另外，他重申「道德選擇的自主性」是首要原則，這意味著倫理判斷的獨立性，道德探索是必須的，這包括去體驗錯誤抉擇帶來的後果。他亦攻擊宗教道德，認定「服從於既定的道德規則並不是道德的人的標誌，自由人格的成熟才是道德的人的標誌。」（庫爾茨1996，頁52）然而他自己也提一個尖銳的問題：「如果個人突然地從所有限制中解放出來……他們會像浪漫的無政府主義者所希望的那樣，在與其他個體的關係中表現出高尚、仁慈、有同情心嗎？他們會在個人生活中有節制並遵循理性嗎？他們的選擇真的會是自主的、經過認真反思的嗎？」（庫爾茨1996，頁53）
到最後他不得不承認「自由意志論的主張也會導致荒謬。如果把它推至極端，它會導致蔑視所有莊嚴、正當的標準；自由會墮落為不負責任的不文明的行為。」（庫爾茨1996，頁34）有時自由必定會導致放縱，這時就必須以道德來補充。於是他提出：「只有個體能夠珍視並正確對待自由選擇，才能有真正的自主選擇。……重申兩種自由之間的區別：擺脫限制並不等同於個人實現其潛能的成熟的自由。完全自主的選擇只能發生在成熟的個體身上。」（庫爾茨1996，頁53；粗體是筆者加上的。）「只有具備某種先決條件，自由意志才是可行的。道德和成長教育計劃…是非常必要的。……真正自由的個體的選擇是出自和諧的人格的，他有成熟的個性和一系列性格特點，能夠深思熟慮地做出理性的決定。……個人的真正自由必須以道德成熟為前提，以道德教育為前提。」（庫爾茨1996，頁54）
庫爾茨強調他所宣揚的是「負責任的自由」，他承認「為何過往無神論會失敗呢？一個原因就是它主要是破壞性的：它企圖粉碎人們崇拜的虛假偶像，去揭露錯謬與偽善；然而它沒有取代舊信念的新方案，它沒有對社會保證它是樂意維持一種負責任的道德的。…很多時人文主義者過份被權威型宗教強加於人的壓制性道德守則所困擾，因此他們只是倡導把社會從這些守則的牢牢控制中解放出來。」 (Kurtz 1989, 138)庫爾茨認為無神論者應採取新的策略，改為倡導一種有節制的道德自由意志論。「自由哲學應包括美德理論……我們應堅信自由社會，然而也應當承認我們有著雙重責任：把自由給予每一個個人，同時鼓勵他們獲得成熟和自主的判斷和能力。鼓勵每個人的方法不是命令，而是教育和說服。……自由並不意味著縱容。」（庫爾茨1996，頁55）
這一切聽起來都很美妙，沒有人會反對「負責任的自由」等口號，但問題是究竟世俗人文主義裡面有沒有充足的資源去實現這理想。讓我們回到世俗人文主義的大前提──亦是庫爾茨在說上面那些話時重申的──「個人應有權滿足自己的需要，培養自己的價值標準，發展由自己選定的生活方式，只要他們不把他們的價值標準強加於其他人，或阻止其他人奉行自己認同的價值標準。」（庫爾茨1996，頁51）問題是這樣，假設有一些世俗人文主義者同意這一切，但他卻喜愛自由性愛(除了濫交，還包括群交、換妻、獸交、姦屍和自願性亂倫) ，並一生追逐快感，但他從不強逼別人跟隨他的生活方式，庫爾茨可以對他說甚麼呢？若說他不成熟、不負責任，那可能會得到這種回答：
「保羅，我欣賞你對世俗人文主義的貢獻，但似乎你仍然未能從過往的道德規範和基督宗教的性壓抑中解放出來。我們這樣做沒有傷害任何人或侵犯他人自由，且獲得無上快感，我尊重你的自由選擇，但你可沒有權利批評我。你所假設的『成熟』標準從何而來？難道你忘了人只是偶然進化而來的生物，『性』也是人類進化的產物，哪來那麼多責任和規範？恐怕你是年老糊塗，退縮到道德神秘主義了。再者，你對我的批評是一種不寬容，對我的生活方式的歧視，是在否定我作為人的平等尊嚴和權利。你所提倡的道德教育是另一種形式的洗腦和壓制。換句話說，違反和忘記世俗人文主義精神的是你，不是我！」
上面想帶出的是：在世俗人文主義的理論框架裡，「負責任的自由」是相當空洞的口號，它的人觀和倫理觀並不能提供清晰的界線，說明那些自由是負責任，那些自由是不負責任的。再者，對浸淫在自然主義人觀的人而言，除非是明顯自毀或傷害性的行為，實在難以理解為何一種行為是「低級」、「不成熟」或「不負責任」的。
此外，就算理論上庫爾茨的觀點成立，也不表示在實踐上行得通。就算頭腦上人們認同某些價值較為崇高，他們在行動時所選擇的卻可能是他們也同意是較低層次的價值──因為人往往受慾望（而不是理性）驅使。就以性自由與性解放為例子，庫爾茨認為人們一旦在這方面多了自由，人際關係會更豐富、更美滿，但西方的性革命歷史告訴我們，人一旦從性道德中釋放出來，往往選擇的是沉迷色情、濫交、一夜情、婚外情等「自由」，縱使他們當中不少人仍感到性放縱有損人格，和忠誠的婚姻關係是最美好的。[18]
傳統社會對人的道德行為不會掉以輕心，認為善行需要百般的扶助：傳統宗教的神聖價值系統的高度和強度；家庭和學校的道德教育和訓練；教會和其他志願組織為道德實踐提供指導、鼓勵和群體支持；社會輿論；法例作後盾等等。這種做法或許會產生不寬容，和扼殺人的自發性，但世俗人文主義的新方案卻似乎擺向另一個極端：它基本上是一種良好願望或浪漫的信念，相信去除一切扼殺自主性的框框後，人沒有壓抑和包袱，就會自動選擇美善和崇高價值。問題不止於此，世俗人文主義過份高舉自由與個人權利，會破壞或腐蝕道德的傳統支柱：它攻擊宗教和教會；在家庭和學校提倡「開明」的德育，卻往往導致相對主義和對青少年的縱容；[19]倡導社會「寬容」──禁制性的法例要取消，社會輿論也被視作歧視。在這種局面中寄望人性自發地追尋崇高價值，會否有點不切實際呢？
世俗人文主義足以推動獻身精神嗎？
如上所說，世俗人文主義其實相信人類有崇高的道德任務，當獻身努力，愛人如己，去建設一個更幸福的世界。但是我們究竟為甚麼要謀人類的福利呢？
世俗人文主義者當然可以選擇去獻身人類，但這似乎是他個人的喜好，多於是一種從他們的世界觀自然衍生的道德要求，我前面已指出在自然主義的框架中論證人類的尊嚴，困難重重。推動獻身精神的問題更嚴重，勸導世俗人文主義者不隨從感官文化已不容易，更遑論要求他作出犧牲，獻身人類福祉？
路維這樣說：「與啟蒙運動的期望相反，把個體從傳統宗教的枷鎖解放出來之後，並沒有產生道德的提昇。」 (Lewy, 132)「用世俗的論據支持生命的價值是可能的，但事實仍然是：只有少數世俗人文主義者維護胎兒的生命或警告別人安樂死的危險。基於自然主義的倫理，去關心貧病者是可能的，但從這種哲學的追隨者中產生一個…德蘭修女，機會並不大。他們當中很多人熱愛人類，但卻不大愛充滿缺陷和限制的個體。在一些遊行抗議的隊伍中（如為了核武裁軍）你會找到他們，但他們不會坐在垂死的人的床前。道德自主性和個人權利的倫理對世俗的自由主義者很重要，但它不能維持或培育利他主義和自我犧牲等價值。德蘭修女創立的慈愛修會今天已有超過五千個會員，他們在一百個國家獻身服侍殘疾患病者，與之相應的世俗組織並不存在。基督宗教有關懷有需要者的道德律令，再加上教會作為持續的社群所提供的靈感和團契，所產生的果效不是世俗倫理可以比擬的。」(Lewy, 137)[20]
就算庫爾茨也明白世俗人文主義若要成功，它需要激發人們的信念和委身，但他坦承：「我們面對這種困境：就那些信奉科學的探索方法和批判性的理智的人而言，我們能否激發足夠的信念和委身，以致『實踐性人生智慧』能與宗教和意識形態的應許匹敵呢？」 (Kurtz 1989, 112) 到最後庫爾茨認為是可能的，但他所提倡的世俗人文主義中心，似乎到今天一點兒成功的跡象都沒有，可見在實踐上他的理論問題重重。
世俗人文主義的人生意義？
世俗人文主義的積極人生觀是值得贊許的，我也不會否認很多世俗人文主義者的人生能實現各種意義，但問題是這些意義與世俗人文主義的世界觀何干？其實單從自然主義的世界觀而言，悲觀的人生觀可能更合宜，如羅素說：「人乃是一群盲目湊合的原子的產品，對其將來的命運，沒有預知的先見；更可悲的，任何智慧聰明，任何勇氣熱忱，都不能救人免於死亡。自古以來，人類一切的努力，一切的願望，一切的豐切偉業，都將隨這大千世界同歸於盡；人類聰明才智所建的人間天堂，亦必一同埋葬在這偉大宇宙最後毀滅的廢墟之中。任何哲學，都不能推翻這些事實。」當然，我們可以蓄意選擇樂觀的人生哲學，但世俗人文主義不是強調每種信念都要有理性根據嗎？那他又能為他的人生觀提供甚麼理據呢？
正如章力生所言：世俗人文主義所以易生悲觀虛無的思想，「其基本原因，乃是在其純自然主義的所謂科學的人生觀之本質。照科學的人生觀，人的本質，僅是一種自然秩序和盲目機緣的產物，僅是一種公式的總和（物質＋時間＋機緣＝人）；僅是物質不斷演變中偶然的變化，僅是宇宙無限時間中霎那的一瞬。故所謂的人生，便根本沒有意義，他的宗教，他的哲學，他的文化，他的理想，乃至他生命的本身，將都無價值之可言。人類…在茫茫人海之中，不但孤苦伶仃，而且彼此勾心鬥角，爭權奪利，致有無限的憂苦煩惱，而其最後的歸宿，卻與草木同腐… 此種人生，不但與草木禽獸，無本質上之不同，而其生趣，反更不如草木禽獸之自由自在。」（頁74）
從世俗人文主義的哲學而言，很難否認以上說話吧？中國的知識分子也受到西方世俗人文主義的影響，胡適就擁護「自然主義的人生觀」：人不過是動物的一種，他和別的動物，只有程度的差異，並無種類的區別。根據於生物學及社會學的知識，道德禮教，是變遷的，而變遷的原因，都可以用科學解釋。胡適在其〈答友人問人生有何意義〉的信上更明說：「生命本身，不過是一件生物學的事實；有甚麼意義可說。生一個人，與生一隻狗，一隻貓，有甚麼分別！」其實庫爾茨多次承認人生本身沒有意義，他嘗試作出三種回應。第一，他否定人生有超越意義時強調人生其實有多元意義，好像相信有超越意義者必然會扼殺人生的多元性。這是一個誤解，以基督宗教為例，接受榮耀上帝是人生的終極意義，但並不表示每個人生都要像樣板戲，因為榮耀上帝有無數種方法，聖經也強調一個身體也有很多不同的肢體。此外，肯定人生有多元意義並沒有對應根本問題：「任何一種人生意義的根基在那裡？」這就好像你去銀行提錢，職員告訴你你的戶口沒有錢，你說：「我開多幾個戶口不就成了嗎？」問題是你有沒有真金白銀放進戶口，若否，開多少個戶口都無濟於事。世俗人文主義的問題是不知從何處衍生意義，不是一元或多元的問題。
第二，有時庫爾茨好像說人生的意義就在生命本身，不假外求。這種說法要面對幾個問題：這建基於甚麼？在世界觀裡有沒有支持？這主張能否符合世俗人文主義的理性判準？如何證明？是否倒退到神秘主義？若說源自經驗，那很多世俗人文主義者（如海明威等）感到人生荒謬和空虛的經驗又是何解？第三，庫爾茨也有時採納沙特的存在主義進路，價值和意義是可以自由創造的。這講法的困難是：意義如何從無創有？這概念是否真的成立？再者，若人生意義真的純粹是人的自由意志從絕對虛無中呼喚出來的，那意義就不可能有邊界，甚麼都可成為人生的意義：包括很多無聊的事情（如抓癢、挖鼻孔等），和破壞性甚或反道德的行為（賭博、無法無天的權力意志、殺人放火等）。世俗人文主義一方面說人可以自行創造意義，但又同時說某些選擇是不恰當的，是難以自圓其說的。
從歷史實踐看人的自足性
源自啟蒙運動的世俗人文主義，基本上相信人能藉自己的力量，在地上實現「天國」，上帝的救世是既虛幻也不需要的，然而近代史的發展往往對這種信心作出嘲諷。現代人常自誇十七世紀為理性時代；十八世紀為啟蒙運動時代；十九世紀為科技發展時代；二十世紀為資訊年代。這樣看來，隨著科學與理性的發展，再透過教育提昇民智，理想社會當指日可待。特別在十九世紀末，樂觀的文化進化論風靡一時。然而踏入二十世紀，兩次世界大戰相繼爆發，而且就在科技文明的高峰期，在人文主義的發源地之一──德國，最野蠻的罪行(對猶太人的大屠殺)卻登上歷史的舞台，整個二十世紀成為一個空前的危機時代。
第一次世界大戰後，世人寄望於國際聯盟，但不到二十年，便以失敗告終。第二次世界大戰以後，各國都希望二次大戰成為「止戰之戰」，於是竭力促成聯合國的成立，並發表「世界人權宣言」，世界大同之理想稍現曙光，但旋踵世界又分裂為兩個陣營，並陷入冷戰和核子戰爭的危機。其實《人道主義宣言II》也承認「自從《人道主義宣言Ⅰ》（1933年）發表以來， 40年已經過去了。40年來發生的事件清楚地表明，當時的聲明看來過於樂觀了。納粹主義表現出了人類所能表現的極度的殘忍，而其他剝奪人權的極權主義政權也沒有能夠結束貧困。科學帶來了利益，但有時也帶來了罪惡。近幾十年的實踐表明，一些人可以以和平的名義發動不人道的戰爭。」（庫爾茨1996，頁38）但《人道主義宣言II》(1973)仍對人的理性充滿信心(雖然較為低調)，但之後的三十年歷史又是否支持這種信心呢？
六十年代至今，人類問題並沒有舒緩的跡象，反而日趨嚴重。這邊廂的共產主義國家明刀明槍地打壓人權，在多處都造成歷史大悲劇。那邊廂的資本主義社會進入後現代時期，享樂主義、消費主義席捲每一個階層，人淪為物慾的奴隸，人文精神根本就要靠邊站。雙方的意識形態不同，但都是以人的解放和幸福為目標的運動：共產主義追求公平，資本主義追求自由，卻都產生非人性化(dehumanization) 的後果。九十年代中期，隨著蘇聯的帝國的瓦解，冷戰的威脅暫告解除，老布殊宣佈新世界秩序的來臨。然而受宏大意識形態指導的大陣營之間的衝突緩和了，取而代之的卻是各種各樣的小規模衝突（如波斯尼亞）。九一一事件的發生，使國際矛盾更形深化，恐怖主義使舉世惶惶，更有危機處處之感。這就是我們二十一世紀的起點！
以上的歷史發展可說是對世俗人文主義者一個無情的打擊，和莫大的諷剌。我們當然不應無故貶低人性和人的能力，但理想也不能在象牙塔內虛構，世俗人文主義必須用勇氣、誠實和理性(這都是他們讚賞的美德)，面對現實的考驗，並真切反省：「人類究竟能否自救？世俗人文主義的資源究竟是否足以改造社會？」這些問題都不易有肯定的答案，但初步看來，相信人定就可以勝天，就可以創造大同世界，是欲求信念(wishful thinking) ，多於事實。最基本的問題是，單靠理性和教育，實未足以改變人性。
世俗人文主義者曾幻想人類的本性，必能隨科學之進步而改善。人類可用行為科學方法，使人更有智慧和愛心。但今天已沒有多少人相信科學能控制人類，改造人性。相反，科學的進步更為人類的安全帶來新的威嚇，並製造新的問題（如複製人）。今天人類猛然覺察，已無法主宰自己所創造的東西。不少事實也證明，人類的理性能為善也可以濟惡，理性的發展，並不能保證道德的進步。古老的基督宗教思想在這裡反顯得有智慧：人類問題的癥結乃在「人性」自身，人性中內蘊的邪惡傾向，若不能被改造或約束，人類的問題仍難以解決。
世俗人文主義能面對人性的問題嗎？人能夠靠己力扭轉乾坤，改造自己嗎？章力生就挑戰這可能性：「如何去其顛倒，『復其正位』，… 壯士不能自舉其身，罪人深陷罪中，力難自拔其『顛倒性之根』」（頁218）。當然這不能就推論出外力的拯救是存在的，我在這裡只是說宗教的智慧至少催逼我們面對人類危機的人性根源，正視內心的敗壞。對比起來，世俗人文主義往往為了保存人類的面子，不肯面對人類的罪惡，反而粉飾太平，認為改良了環境就可解決問題。最近庫爾茨也提倡一種道德革命運動，但在世俗人文主義框架內，這種呼籲是軟弱無力的。基督宗教提倡懺悔精神，致力使人類有根本的悔悟，這起碼是嘗試正本清源。
從基督宗教的角度看，當人不但忘記自己的罪性和限制，更想憑己力改造世界，往往就是災難的根源。很多社會運動本是想發揚人文精神的，但最後反而踐踏人的尊嚴，馬克思主義就是最好的例子。章力生認為共產主義是「人文主義最高發展之型態……蓋人文主義，既以『人為萬事之尺度』，實無啻以人為全知與萬能，則又何怪其尊黨為神，從而『神化自我』，『神化制度』，欲以極權暴力統治天下，妄冀建立地上王國。故人類問題之癥結，乃在以人為本。」（頁363）在中國歷史中就不乏例子，在文代大革命的時候，極左路線當道，他們喊盡多少高尚的口號，但結果卻是大災難。索忍尼津(Aleksandr Solzhenitsyn)是著名的作家和俄國的異見人士，也是諾貝爾獎得主，他這樣論及俄國革命的主要原因：「俄國革命吞噬了若六千萬我們的人民，導致一片頹垣敗瓦。我用了差不多五十年去研究這個革命的歷史，在過程中我收集了數以百計的個人見證，閱讀了數以百計的書，和自己寫了八冊書。然而今天若有人叫我盡量簡潔地陳述其原因，我會再說：『人已經將上帝忘掉！』沒有比這個更準確的答案了！」[21]
自力與他力之爭
說到底，世俗人文主義與基督宗教的最大分野，就是對自力與他力的不同態度，前者認為人一定要自主自律自足，不能仰賴上帝的鼻息；後者則認為人不得不倚靠神恩，接受祂的愛，與祂重建關係。從基督宗教的角度看，堅持絕對的自主源自人性的自義與驕傲。自足的理想，成為自我陶醉的空想，且使人諱疾忌醫。事實上，人若反躬自問，是否真的相信自己的自足呢？更不可忘記，世俗人文主義的世界觀「把『人』當作一些盲目的機械的物質和因緣湊成的產品，則又何能希望這種無知盲目之物，負起神聖重大的使命，要他（或它）有目的有計劃地建立千禧年的黃金時代和理想世界呢？這不僅是癡人說夢，實尤為自相矛盾。甚至他們的同路人，一個無神的著名心理學家弗洛伊德（Sigmund Freud）也說，『人並非其自己家裏的主人』，則又何能冀其作『萬事的尺度』，宇宙的主宰，和世界的救主呢？」（章力生，頁130）
其實倚賴他力的問題何在呢？先說一個故事：綽號叫「牙擦拳王」[22]的穆罕默德．亞里有一次乘飛機，突然遇上氣流，飛機就震動不已。機長透過廣播叫所有乘客扣好安全帶，一位空中小姐也四處察看，她發覺亞里並沒有扣上安全帶，於是上前勸告他。亞里很神氣的對空姐說：「我是超人，並不需要扣安全帶！」空姐沒好氣地回答：「你若是超人，根本就不用乘飛機。好了，快點扣上安全帶吧。」
當亞里已將生命安全付託了飛機，卻在安全帶的問題上特意要顯出一己的自足性，確實可笑。這故事叫我們反省：倚賴他力真的是這麼可恥嗎？但我們每天不都有千百樣事情是倚賴其他人的協助嗎？若神真的存在，為何倚靠祂就是可恥呢？似乎沒有需要這樣想。當然，上帝可能存在，可能不存在，但連庫爾茨也沒有說能證明祂不存在。既然如此，為了執著人的自負自義(和世俗人文主義本身守不到的理性標準) ，先驗地、決絕地否定神恩的可能性，不單武斷，更是不成熟的表現。假若神恩真的存在，這也會使人類自絕於新生之路，和更豐盛的人生。
結論
表面看來，世俗人文主義對現代人相當吸引，誰會反對科學、理性、自由和寬容呢？但仔細一看，卻發覺問題重重：它的科學自然主義無論在理論和實踐上，都難以為人文精神提供穩固的基礎，而且自然主義反有窒息人文精神的危機。世俗人文主義嘗試把道德的無上律令建基於人類的理性和經驗上，但並不成功。世俗人文主義否定上帝和超越界，但與超越界隔絕的人性找不到支點，會面對雙重危機：一方面容易陷溺於自我物化的頹廢文化，另一方面會顯出自我神化的驕傲，把人的自主性與自由絕對化，只會導致道德價值的扭曲，和社會建制的解體。世俗人文主義對生存的意義也沒有滿意的答案。歷史的經驗也叫我們質疑完全信賴人的自力(理性和善性)，是否就真箇可以解決人類面對的嚴峻問題。(由於道德的問題至為關鍵，我在下一章會進一步批評世俗人文主義的倫理學。至於世俗人文主義對宗教的批評，很多根本上是誤解，我不在這裡逐一回應了，請參看本書卓新平的文章和我關於基督教人文主義那一章。)
世俗人文主義當然不是一無是處，它的人文精神好像一朵美麗的花，令人欣賞。然而這朵花本來是種植於基督宗教信仰的肥沃土壤的，世俗人文主義卻把它連根拔起，然後嘗試插進自然主義的三合土中。這朵花可以不斷茁壯生長嗎？能逃避凋謝的命運嗎？正如唐君毅所言，「我們所要對治的，只是視人如物、以駕御機械之態度駕御人之唯物主義。我們所要講的人性，是異於物性的人性，而非異于神性的人性。我們所謂人文，乃應取中國古代所謂人文化成之本義。『人文化成』，則一切人之文化皆在內，宗教亦在內。中國儒家所謂人，不與天相對。今語釋之，即不與神相對。中國之人文思想，自來不反天而只贊天。我們今日承中國之人文思想，以論我們對文化之態度，亦不須從反神反宗教之精神開始。西方現代所需之新人文主義，亦決不能如文藝復興以來之人文運動，持人與神相對之態度。」(頁26)世俗人文主義並不認識這一點，就是它的錯誤的根源。(約26,000字)
書目
唐君毅，《人文精神之重建》，台灣學生書局，1998。
章力生，《人文主義批判》，香港：宣道，1972。
陳慶真，《世界觀的交鋒》，台北：校園，2002。
阿倫‧布洛克，《西方人文主義傳統》，北京：三聯，1997。
保羅.庫爾茨，《保衛世俗人道主義》，北京：東方，1996。
保羅.庫爾茨編，《21世紀的人道主義》，北京：東方，1998。
大衛．戈伊科奇、約翰．盧克和蒂姆．馬迪根編，《人道主義問題》，杜麗燕等譯，北京：東方出版社，1997。
Adams, E.M.
1997. A Society Fit For Human Beings. New York :
State University
of New York
Kurtz, Paul.
1988. Forbidden Fruit: The Ethics of
Humanism. Buffalo
Kurtz, Paul. 1989. Living
without Religion: Eupraxophy. Buffalo
Lewy,
Guenter. 1996. Why America Grand
Rapids , Mich.
Miller, Robert. 1995. Arguments Against Secular Culture. London
Moreland, J. P. 1998. "Searle's Biological Naturalism &
the Argument from Consciousness." Faith
& Philosophy 15(1998): 68-91.
Nagel, Thomas. 1986. The View From Nowhere. New
York
Olafson, Frederick A. 2001. Naturalism
and the Human Condition: Against Scientism. London
Sorokin, Pitirim. Crisis of Our
Age.
Tallis, Raymond. 1991. The Explicit Animal: A Defence of Human
Consciousness. Basingstoke :
Macmillan.
[1] 我在這裡引用的幾本書都把”humanism” 譯作「人道主義」，我們已表明不太贊同這譯法，所以我的行文一律把”humanism” 譯作「人文主義」，然而當直接引用中譯本的時，只好保留「人道主義」的譯法。
[5] 章力生認為「文化失調，文明解體…其病根乃在神人易位，本末倒置。質言之，今日世界問題之癥結，乃在人文主義文化哲學之本質。世人但知反對『世俗主義』（Secularism），為人慾橫流，道德墮落而『痛心』；殊不知世俗主義，乃為人文主義必然產生之惡果。」（頁貳）「人文主義者，雖『未直與上帝為敵』，然因其『頂天立地』自立『人極』；以『人為萬事之尺度』，以人為宇宙之中心，歷史的主宰；不僅『神化自我』『神化制度』。（湯恩倍氏謂此乃文明解體之厲階）甚且人神並稱，揚己抑神，則正蹈『造巴別塔』之覆轍」（頁246）
[8] 同上書，卷三、四。也可參看很多當代基督教宗教哲學和護教學的著作，如Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford: Clarendon,
1979) 。
[10] E.M. Adams, A Society Fit For Human Beings (New York: State
University of New York Press, 1997), Ch.1. 其實批判自然主義的書有不少，如Miller; Moreland;
Nagel, 49-53; Olafson; Tallis。
[14] Paul Kurtz, Forbidden Fruit:
The Ethics of Humanism (Buffalo: Prometheus Books, 1988), 183.
[15] 路維是美國University of Massachusets (Amherst)政治科學系的榮譽教授，他曾經是世俗人文主義者，也很受分析哲學影響，一直相信倫理信念是沒有認知意義（談不上真或假）的，只反映個人化的委身。他也深信只有道德相對主義能保證寬容。他仰慕啟蒙運動和弗洛伊德，輕視宗教，認為宗教只是軟弱的人所創造出來的，他也不認為道德生活需要宗教。有些人認為世俗人文主義拋棄了上帝，是導致道德危機的原因，他寫書的目的，正是去駁斥這種講法。然而一面寫作，一面研究，他的思想開始改變。最後，他否定了起初的想法，他現在認為世俗人文主義加上相對主義真的會促進社會的道德危機，更摧毀人生的意義。他開始質疑分析哲學能否對倫理精神有真正的貢獻，他仍是不可知論者，但卻相信傳統宗教對社會道德提供很重要的支持。(Lewy, ix-xi)
[17] 2002年8月底各大學院校都進行迎新活動，8月29日的《明報》和《蘋果日報》都揭露香港中文大學迎新會中出現大量粗鄙淫褻的口號，因為一些學生忍受不了，便向傳媒投訴。例如中文大學四院「互片」(即對罵)時會喊的口號包括：「崇基的女好淫賤, 晚晚都要玩坐蓮, 重要棍上舞翩翩, 苦練冰火五重天。」此外，還有一張大的「新亞桑拿」海報，暗指中文大學的新亞書院是提供性服務的桑拿場。
[18] 參關啟文，〈性革命：文化、哲學和宗教角度的反思〉，載《基督教文化學刊》第4輯，2000年12月，頁185-223；關啟文，〈索羅金對性革命的評價：半個世紀後的回顧〉，戴《基督教文化學刊》，第10輯，2003年秋，頁115-144。
[19] 這問題比較複雜，開明的德育當然是有強處的，但世俗化了的德育卻往往走向極端，參關啟文，〈世俗社會的道德／素質教育：基督教倫理可以有貢獻嗎？〉，《建道學刊》第20期，2003年7月，頁1-26。
