香港浸會大學宗教及哲學系，關啟文
「道德的基礎是甚麼？」是極富爭議性的問題，有些學者相信只有宗教的世界觀(如有神論)能為道德的客觀性提供基礎，如著名俄國作家杜斯妥也夫斯基(Dostoevsky)所言：「若上帝不存在，甚麼行為都是合法的。」但這種看法廣泛受現代倫理學者排斥，他們相信道德律的本質是自主、獨立和理性的，在現今「上帝已死」的社會，道德的基礎只能建立在世俗主義(secularism)[1]或自然主義(naturalism)之上。本文會批判地探討這種觀點，指出其問題所在，然後提出：「宗教能否為道德提供更穩固的基礎？」是很值得探討的問題，但本文只是初步的探索，不會就此問題提供答案。
引言：現代道德的巴別塔
現代社會的一個特徵就是道德混亂(參MacIntyre)，道德立場呈現多元性及激烈分歧，而且理性似乎對解決這些分歧也無能為力。有些學者相信這是宗教衰退的結果，如沙特(Jean Paul Sartre)說：「杜斯妥也夫斯基說：『若上帝不存在，甚麼行為都是合法的。』這正正就是存在主義的起點，誠然如此，甚麼行為都是合法的，若上帝不存在。這有一個後果：人是被遺棄了的，因為無論在他以內或是以外，他都找不到任何可依附的東西。」(引自Evans 1986, 39)
普利(Ross Poole[1991])就曾詳細探究在現代世界道德的基礎的問題，他指出問題的關鍵在於現代世界觀所含蘊的科學主義和工具理性。「現代科學的目標就是去描述和解釋這世界，這意味著在它裡面並沒有與宗教和道德的要求相應的東西，於是宗教和道德的要求就從真理的領域驅逐出來，它們一定要另找一個身份。…究竟客觀價值如何能與科學所揭示的特性相連或共存呢？假若它們存在，我們又可用甚麼方法認知它們呢？我們一旦接受現代科學，在論及世界是怎樣時有首要的角色，我們如何能清楚說明甚麼存在於世上的東西可以成為指導我們生活的標準呢？就我所知，還沒有人能成功回應這個挑戰。」 (Poole, 66-67)[2] 他認為「活在現代世界」的一重涵義就是承認，要是說價值和意義是存在的話，它們只能是我們所創造出來的。這就是學者稱為道德反實在論(moral anti-realism)的立場，與此相反的立場則認為價值和道德標準是獨立於我們存在、是我們發現(discover)的，這叫做道德實在論(moral realism)。
問題是對現代性來說，「並沒有原則性的方法可解決[道德的] 爭執…現代性沒有提供好的理由去接受爭持中的道德立場的任何一個，每種道德提供一種關於個體應怎樣做的說法，但沒有哪一個能提供個體應認真看待它的好理由。若依循現代世界中盛行關於人類行動和理性的概念，一個理性的個體會拒絕接受道德的要求。」 (Poole, x)對民采而言，虛無主義根本就是現代性不能逃避的命運，所以我們應熱切接受這命運。普利承認這種立場真的有點瘋狂，但他感到這似乎是對現代性最融貫的回應。
普利這樣總結現代世界與道德實在論的張力：「現代世界創造了某些道德的概念，但亦把支持我們應認真看待它們的理據摧毀…現代世界…不能提供好的理據去相信它自己的原則和價值。現代性使用一種關於『甚麼是行動的理由』的主導概念，但是這概念的後果就是：道德的指令對我們的動機的影響微乎其微…現代性建構了一種知識的概念，這概念排斥了道德知識的可能性；道德只能以一種個人信仰或教條化的信念的方式存在，在兩種情況下道德都不能再保留它的權威性，但道德若要在社會和個人生活扮演它的角色，它正正需要這種權威性。」 (Poole , ix)
現代思想家呈現分歧，一方面有不少人同意普利，認為理性不能在現代世界觀中建立道德系統；另一方面有不少人不同意，他們嘗試單用世俗主義的資源解釋道德的客觀性，下文會詳細評論雙方觀點。但先讓我們澄清道德的意思。
道德經驗的特性
當我們說X是Y的解釋時，Y可說是「被解釋項」，而X是「解釋項」。要決定這種說明是否恰當，我們要先明白X和Y的意義，及究竟是Y的那一些特性需要被解釋，和X的那一些特性可提供解釋。現在「道德」是「被解釋項」，所以我們先在這裡澄清道德的特性。我們用的是現象學方法，即是說先讓道德經驗向我們說話，至於其真實性則暫且括弧起來(但下一個部份會簡略討論)。
有一些學者用非認知主義(non-cognitivism)的角度詮釋道德經驗，如艾耶(A. J. Ayer )的情緒論(emotivism)便認為道德句子只是接納或不接納的情緒的表達，沒有認知意義，也不能分真假。但這種看法困難重重，艾耶承認根據他的理論，關於價值的爭執從來沒有發生過，因為「A接納X」和「B不接納X」兩個講法沒有矛盾(Ayer 1988, 33)，但這是難以相信的。事實上我們可認定X是好／善良的，但卻不一定欣賞和接納X(例如因為妒忌或怨恨的緣故)。此外情緒論也意味著道德錯誤不可能發生，因為無真假可言的句子不可能正確，也不可能錯誤；此外也意味著從未被人讚賞的善行和從未被人譴責的惡行都不可能存在。這些涵義都嚴重違反我們的道德經驗，所以情緒論作為道德經驗的詮釋是破漏百出的。
就算最終採納道德反實在論的麥基(John Mackie)也同意非認知主義是不對的。(他的立場是：道德語句是有認知意義，但它們全都是錯的，因為道德特性[moral properties]根本不存在於世上，他的看法被稱為錯誤論(error
theory)。後面會再談。)他提到哲學傳統明顯是傾向道德認知主義的，如康德的道德無上律令(categorical imperative)，和亞理士多德的幸福或美善人生(eudaimonia)，都是有內在價值，即是說它們是因為本身有價值，所以才值得我們渴望；而不是因為它們被我們渴望，它們才有價值。這種價值客觀論(objectivism)「亦在我們日常的思想、甚或道德詞語的意義之中有穩固的基礎。」
(Mackie 1977, 31)「『善／好』…被使用時就好像一種非自然特質(non-natural quality)，這裡用『非自然』去描述，是為了留下空間給這特性的一些奇異性質：評價性、指令性(prescriptive)、本身就能指導行動(intrinsically
action-guiding)。」 (Mackie 1977, 32)
他認為道德判斷意味著一種外在性和權威性，「從自然主義角度去分析，道德判斷可以有實用性，但它們的實用性是相對於人的慾望或他們的行動所能獲得的滿足；但道德判斷所說的似乎不只於此，[自然主義的] 觀點把道德要求的絕對性(categorical
quality)遺漏了。事實上，自然主義和非認知主義的分析都遺漏了倫理的權威性，這是因為前者排斥了[道德要求的]無上律令的特性，而後者則排斥了[道德要求的] 客觀有效性和真理性。」 (Mackie 1977, 33)「當日常道德語言的使用者用道德的詞語描述一件事物時，…他想說的是關於這事物本身，而不單是表達他或其他人對它的態度或與它的關係。但他想說的也不純然是描述性的，肯定不是墮性(inert)的，而是牽涉一種呼喚，呼喚你去做或不去做一個行動，這呼喚有一種絕對性，它不取決於他自己或其他人的慾望、喜好、政策或抉擇。」 (Mackie 1977, 33)這也是說道德要求有一種客觀與內在的指令性(objective,
intrinsic, prescriptivity)。
我們也可用「道德律」和「道德秩序」的概念來表達道德的客觀與內在的指令性。道德標準好像法律，雖然我們有時會違反它們，但它們始終是我們承認的法律。當我們違反道德律時，我們經常會找藉口或自欺欺人，這也見證道德律的真實性。我們所活在的世界裡，好像不單存在自然秩序，也存在一種道德秩序：自私、殘酷等就是不對的，仁慈、誠實就是對的，這些說法似乎不是我們任意決定的，而像我們有實在中發現的。這種客觀性特別在一些絕對的邪惡中彰顯出來，如納粹黨對猶太人進行的種族屠殺。在紐倫堡審訊中，沒有那一國的法律可制裁這種行為，最後他們就訴諸一種超越地上法律的道德律，宣告這些是侵犯人性尊嚴的罪行(crime against humanity)。
就讓我總結一下道德的「客觀性」的多重意思：
1) 深刻性：道德經驗不是一種偶然的表面現象，它深深植根於個人和社群生活中，我們不是經常能滿足道德要求，但道德的聲音和道德要求是難以逃避的。「有時人能墮落到一個禽獸都不能經驗的地步，但他經常意識到自己的墮落，因而自我責備。人是有自我意識的存有，他不單行動，更會判斷自己（和他人）的行動。他不單用智慧去達到他的目的，更會問那些目的是否應該達到。他不單追尋稱讚，更會（至少有短暫的時刻）令自己配受稱讚。他經常依循習俗行事，但一代一代過去，他會問那些習俗是否真的正確。」(Trueblood, 109)
2) 普遍性：道德標準／理想／規範是每個人都應承認的。[3]
3) 道德判斷有描述性成份，是有真假值的。
4) 道德特性(moral
properties)存在於事物本身，而不是在我們的心靈內。若價值或道德律的對錯完全視乎我們的態度和喜好，那它們就是主觀的。就好像我們說「情人眼裡出西施」時，就是說美麗是主觀的。如說德蘭修女是善良和希特拉是邪惡時，我們不是在談我們的情緒、感覺或態度，我們想說的是：德蘭修女本身是善良的，希特拉本身是邪惡時，無論這是否大多數人的共識或反映他們的態度。
5) 道德責任(moral
obligation)的絕對性：根據哈曼(Gilbert Harman)的詮釋，「相信有絕對價值就是相信有一些事情，是每一個人都有理由盼望或希冀的。說有一條『能應用到每個人』的道德律…就是說每個人都有充足的理由遵守那律。」(Harman 1984, 34)
6) 道德責任的凌駕性：責任經常與自利、明智、習俗、個人慾望、甚至法律背道而馳，所以道德掙扎有一種普遍性，也經常是文學作品的主題。然而我們相信那道德責任真的是他的責任時，這應凌駕於其他種類的訴求。
道德的客觀性
在這文章裡，道德的客觀性會是一個基本的前提，我不會很詳細的論證這前提，我只在這裡指出，否定道德的客觀性與我們的常識、直覺、文化和社會實踐完全背道而馳，所以牽涉的代價極大，若為了維護世俗主義而否定道德的客觀性，似乎得不償失。就算從知識論的角度看，我不認為我們有理由把道德經驗的重要性完全抹殺，先驗地否認道德經驗可成為我們探索現實的一把鑰匙，如杜魯波德(Elton Trueblood)所言：道德經驗「是如此崇高和不可置疑的經驗，在我們嘗試認知實在的本質時，我們一定要給他大的比重。我們所知道的都是透過經驗，去注目較低層次的經驗，但卻忽略明顯是較高層次的經驗，是荒謬的。」 (Trueblood, 110)說人類所有道德經驗乃集體錯覺實在是有點兒武斷。我們後面看到世俗主義者有時也承認道德的客觀性與自然主義是不吻合，而與宗教較吻合，但他們的解決方法是否認道德的客觀性。我則認為在這情況下，更合理的方法是否認世俗主義和自然主義。[4]
再者，畢竟能言行一致地接受道德相對主義的人萬中無一，例如著名哲學家布楠(Hilary Putnam)本一直接受道德非認知主義的，他初期接受哲學訓練時這可是主流。但到了中年他面對一個重大的道德抉擇，他苦惱不堪，一直思索也找不到答案，但他猛然醒悟，若道德非認知主義是對的話，那根本就沒有對或錯的答案，那他為何尚要苦思呢？但他的確在苦思，這就表示他深心深處還是相信道德難題是有答案的。這經驗使他徹底擺脫早年實證論的殘餘影響，晚年他就致力發展一種能為客觀價值找到地位的世界觀－他稱之為內在實在論(internal realism)。所以大多數世俗主義者不採納道德反實在論的進路，而嘗試調和自然主義與道德實在論。但先讓一些自然主義者現身說法，解釋為何在自然主義的世果觀中，道德的客觀性會是一個問題。
由自然主義到道德懷疑論
羅素的情緒論
羅素(Bertrand Russell)是著名的無神論者，他對道德的看法很清楚反映自然主義者解釋道德時的難題。第一方面是自然主義的世界裡很難為人的價值、意義和尊嚴提供基礎。他在一篇有名的文章〈一個自由人的崇拜〉(A Free Man’s Worship)中這樣說：「人的出現並非為了什麼目的，他的來源、他的成長、他的希望和恐懼、他的愛以及他的信仰之不過是原子偶然排列的結果。沒有什麼熱情、英雄主義、思想或情感能把個人的生命保存到入土之後。一切的辛勞、一切的愛、靈感、和一切人類天才的光輝都注定要消滅在太陽系巨大的死亡中，人類成就的殿堂將不可避免的埋葬在宇宙的廢墟內。這一切的發展趨勢是無可質疑的，拒絕承認這點的哲學理論是無法立足的。今後我們只有以這些真理為骨架，以不屈的絕望為基礎，才能安全的建立靈魂的居所。」（羅素，《我為什麼不是基督徒》，頁105-6）他這樣描寫人類的掙扎：「我們看到自己所乘的小木筏在黑暗的海洋里載浮載沉，轉瞬沉沒，只有微弱閃爍的友誼之光間歇的照亮木筏，在這巨大而敵對的黑夜裡，寒風暴雨鞭打我們的避難所，人性的孤單沉重的壓迫個人的靈魂。而個人的靈魂必須盡力提起勇氣，獨自奮戰，以抵禦一個對它的希望與恐懼漠不關心的宇宙。」（羅素，《我為什麼不是基督徒》，頁112）
簡而言之，宇宙對人類一切的價值觀是漠不關心的，人類存在於其中也沒有甚麼客觀的目的，無論人類怎樣熱切地盼望和努力都不能改變這事實。羅素提供給人類的答案是：我們面對這一切，要有一種「不屈不撓的絕望」（unyielding despair）。這吊詭的答案初聽起來好像很有深度，人類的確可以在看似絕望的情況下仍懷有不屈不撓的精神；正如海明威所言，我們可以被消滅，但不是被打敗。這是多麼崇高的精神！所以到最後羅素的文章叫作〈對自由人的崇拜〉可能更加合適：人類「雖然無法逃避死亡…的命運，但是在短暫的有生之年還是可以自由的檢視、批評、認知，可以自由的想像創造。」（《我為什麼不是基督徒》，頁106）「讓我們保持生活所不容許我們所保有的對真理、對美、對理想的尊敬，雖然這種尊敬不能獲得宇宙的認可。人的真正自由即基於此：基於崇拜我們的良心所創造的上帝……在思想上、抱負上，我們是自由的。」 （《我為什麼不是基督徒》，頁108）
然而一些問題仍然揮之不去：以上提及的種種精神價值和自由究竟從何而來？所有事物(包括人類)不都是受自然定律掌管和決定的嗎？那自由如何可能？為何自由就這麼有價值呢？若起初和終結都只有物質而沒有精神，那麼精神價值根本就不可能在現實中找到基礎，那可就是真正絕望了，所謂「不屈不撓」會否只是空談和安慰人的話呢？羅素早年寫這篇文章時還會提到自然賦予人類「善惡的知識」（頁106），但後期他發覺到在他的世界觀內，根本很難理解甚麼是「善惡的知識」。第一，他發覺事實與價值的鴻溝(fact-value gap or is-ought gap)是難以跨越的：「自然的哲學是一回事，價值的哲學就完全是另一回事。把兩者混為一談是有害無益的。我們認為好的，我們會喜愛的，同實際存在的事物並沒有絲毫的關聯。」（羅素1996，頁8）那既然價值沒有外在事實的基礎，那它只能是主觀的：「任何事物，不管是實在的還是想像的，都能由我們評價，沒有甚麼外界的標準可以否定我們的評價。我們自己就是價值最終的也是不可辯駁的決定者。」（羅素1996，頁9-10）這也引伸出道德反實在論，而羅素採納的也是一種情緒論：「嚴格的講，我認為並不存在道德知識這樣一種東西。我們檢驗一切道德法則，必須考察他們是否有助於實現我們想達到的目的。我說的是我們想望達到的目的，而不是我們應該想望達到的目的。
我們『應該』想望達到的目的只是別人要求我們想望達到的。這通常就是當權者—父母、校長、警察和法官要求我們想望達到東西。如果你對我說，『你應該如何如何做』，你這句話的動力就在於我想望得到你的讚許—也許還有與你的讚許或反對同時產生的獎賞或懲罰。」（羅素1996，頁16）從自然主義的角度，他也很難理解道德要求如何能有麥基談及的內在指令性：「道德的觀念如果不能影響想望，就不可能有任何重要意義。理論道德是多此一舉的。」（羅素1996，頁17）
然而熟悉羅素生平的人都知他是一個有道德信念和熱情的人，但這是和他的情緒論矛盾的，而這種張力是他自己也覺察的。例如他「認為仁慈和智慧才是重要的德行。」（頁207），而「高尚的生活是受愛激勵並由知識導引的生活」（羅素1996，頁11）。然而他很快覺察到他的情緒論不容他接受客觀的道德價值：「當我說高尚的生活包含知識引導下的愛的時候，激勵著我的慾望就是希望我盡可能過這種生活，同時也看到別人過這種生活的慾望；這種說法的邏輯涵義就是：在一個人們以這種方式生活的社會裡，將會比在一個較少愛或較少知識的社會裡，能夠滿足更多的慾望。我並不是說這樣一種生活就是『有道德的』，也不是說與之相反的生活就是『罪惡的』，因為在我看來，這些概念都是缺乏科學依據的。」（羅素1996， 頁18-9）
以上引句的最後一段清楚顯示羅素的道德反實在論的另一主要根源是他的知識論，作為自然主義者，他不單要求「道德知識」的對像要與自然主義世界觀吻合，也要植根於科學方法，然而他發覺「所有這些道德原則都是找不出科學的道理來論證的。比如說，為什麽殘酷的迫害某人是一件壞事？殘害人，這是壞事。羅素自己也很同意這個原則。但他就覺得自己提不出任何能令人滿意的理由。」
（高宣揚，頁85）他也曾說：「關於倫理的哲學基礎我所曾讀過和說過的，我都不感到滿意。我不懂怎樣去駁斥支持倫理價值的主觀性的論據，但若說極度的殘酷的唯一問題只是我不喜歡它，我又感到難以致信。」(引自Munz, ix)
可見羅素的道德思想充滿矛盾，他一方面對何為高尚生活有肯定的意見，但他後來又說高尚生活不「就是『有道德的』」，但一個「不可以說是有道德的高尚生活」究竟是甚麼？他好像覺察到這好像顯示「高尚生活」完全沒有客觀性，於是嘗試為「高尚生活」找尋一種主觀的基礎：它「比在一個較少愛或較少知識的社會裡，能夠滿足更多的慾望」。這似乎假設了一種喜好功利主義(preference utilitarianism)：能滿足最大多數人的最多慾望就是高尚的。羅素似乎高估了人們對知識的渴望，但更重要的問題是：假設社會大多數人都對一少數民族存「偏見」、喜愛他們受苦，那種族歧視或隔離的政策就是滿足最多慾望的高尚生活方式－這對嗎？
總而言之，羅素的困境是，他持守的自然主義世界觀和知識論導致他接受主觀主義的倫理學，但他並不喜歡自己的主觀主義的倫理學觀點，因為這與他深心推崇的價值矛盾。按他的情緒論，說「殘酷是惡」時，實際上只是說他不喜歡殘酷而已。這不單是他不能滿意，也與普遍的道德經驗相違。羅素仍期望「人們…承認上述所謂道德前提…追求真理… 符合良心的行為原則」（高宣揚，頁87），但面對與此相違的倫理（如尼采的超人）時，羅素能說的是：「反駁他[尼采]的哲學的最終論證，不是訴諸事實，而是訴諸感情。尼采鄙視博愛，但我感到這是我所有欲求的原動力。對付所有內在一致但又討人厭的倫理，最終的反駁論證也是這樣。」 (引自Owen, 23)我們可懷疑「訴諸感情」究竟算不算一種論證，更嚴重的問題是：「除非討我們厭的行動本身真的是錯的，我們沒有權利遊說別人不去做它，更遑論制止他們。『羅素希冀博愛』或者是關於他的生平的有趣事實，但倫理上它沒有內容，也不能幫助我們決定應該培養那些希冀。」 (Owen, 24)
哈曼的相對主義
哈曼(Gilbert Harman)採納的是自然主義的倫理進路：最重要的問題是在科學所揭示的事實世界中為價值與責任找尋位置，倫理學要與科學的世界觀吻合。(Harman 1984, 29)他認為「同時是自然主義者和[道德]絕對主義者是可能的，但不常見。…最合理的自然主義的版本包含一種道德相對主義，即是說視乎不同道德行動者在參與甚麼道德習俗，對他們的基本道德要求也會不同。」(Harman 1984, 30)一個關鍵的證據是：「事實信念與道德信念有一個重要的分別：我們日常的事實信念為我們提供證據，支持一個獨立的物質世界的存在，因為若不假設我們是在和一個外在於我們的物質世界(包括我們知覺和操縱的物件)互動，就不能解釋那些事實信念。但我們單單訴諸我們的成長和心理，就可完全解釋我們的道德信念，並不用訴諸一獨立存在的價值和責任的領域。」(Harman 1984, 32)
他和羅素一樣重視事實與價值的區分：「自然主義者不能明白價值、公義、對和錯能在說明中扮演角色，除非他們能理解它們在世界的『位置』。…自然主義者要求的是，我們能把價值、公義、對、錯等安置在世界裡，正如他們可把卓子、顏色、基因、溫度等安置在世界裡一樣。」作為自然主義者，他不「明白道德事實如何能說明事物，一個人的品格的敗壞如何能解釋他某種方式的行動。」(Harman 1984, 33)[5] 這裡哈曼是用較新近的知識論(如他提倡的最佳說明推論)重申羅素已說過的一點：我們不能用科學方法證立客觀價值的存在。不單如此，他還相信有正面的理由否定道德實在論。道德實在論相信有絕對價值，這就是「相信有一些事情，是每一個人都有理由盼望或希冀的。說有一條『能應用到每個人』的道德律…就是說每個人都有充足的理由遵守那律。」(Harman 1984, 34)但哈曼論證這主張是不合理的，例如他認為一個成功的罪犯或許真的沒有理由不去傷害他的受害者。這與他的道德相對主義吻合，而與道德實在論衝突。
他的論證的第一個前提是關於「怎樣才算有充足理由」的：「這應該用與科學融貫的方法解釋，我們不能就把規範視作不可還原，例如說：一個人有充足理由作一件事，當且僅當他應該這樣做。所以我們有理由假定：一個人有充足理由作一件事，當且僅當有一個合理的推理過程會導致他抉擇作那事…若那人沒有意圖作某事，而他不能用經驗方法發現到可導致他作那事的理由，那根據自然主義，他不可能有充足理由作那事。」而第二個前提是：「有一些人(如某些專業罪犯)並不遵循『不傷害他人』的所謂[道德] 要求，但這不是因為他不為意或沒有考慮某些論證，也不是因為他不知道某些證據，也不是因為任何推理的謬誤或任何形式的非理性或軟弱的意志。」(Harman 1984, 36)所以有些人沒有充足理由遵行道德律。
他設想絕對主義者這樣回答：「那罪犯不關心其他人，這就顯出他有問題和非理性了。」但他指出「罪犯圈子的道德並不禁止傷害外人，只有在另一些道德裡才有這種禁制，在那種道德裡，傷害他人而若無其事的確表示當事人有問題… 但其他人的道德的禁令為何是那罪犯的足夠理由不去傷害人呢？」(Harman 1984,
38)因為自然主義者只接受一些清楚與科學世界觀吻合的觀念，在這限制下，無論採納那種對「合理性」的詮釋，絕對主義者的說法都是錯的，一個人可完全不關心外人，但又是完全理性的。(Harman 1984, 39-40)
「一個可能事態若有絕對價值，就表示每個人都有理由試圖將它實現，無論他有沒有個人的關注理由。…在這裡自然主義導向懷疑論：我們如何有可能認知絕對價值呢？我們如何有可能知道每個人都有理由希冀某可能事態呢？…看起來絕對的價值往往是某人把他個人的價值投射到世界上吧了。」(Harman 1984,
42)因此「自然主義傾向支持這結論：所有價值都是相對的，一件事的好壞永遠是相對於某人或某群體或某組目標、興趣和目的而言。」(Harman 1984, 41)他也用自然主義對超自然事物的態度作類比：沒有經驗證據支持神靈、天使和魔鬼的存在，而宗教信仰又可用心理學解釋，所以科學的世界觀內並沒有神靈等的位置，自然主義是傾向無神論的。 (Harman 1984, 44-45)同樣的思路告訴我們，自然主義傾向道德反實在論。
哈曼也預期有些人會說自然主義只是一種偏見，但他不以為然。他認為是理性思維把我們導向一種科學的世界觀，也告訴我們認知的錯誤和迷信如何發生。自主倫理的進路堅持以廣為接受的道德信念作起點，但以前的人不也把『地球是平的』和『星宿的運行會影響人類命運』等信念視作起點嗎？現今道德信念的確有可疑之處：那麼多的分歧、不能解決的道德爭議、很多不關心道德的人… (Harman 1984, 47)不錯，這些證據不一定與道德實在論有邏輯上的矛盾，但「任何理論都可弄到與證據邏輯上不矛盾，如星相學」，重要的是誰能「提供最佳說明。自然主義者論證，相對主義比絕對主義能為證據提供更好的解釋，因為相對主義能說出理由和價值如何構成世界的一部份，而絕對主義則不能。」(Harman 1984, 48)所以自然主義者還是應該選擇道德相對主義。
麥基：道德的古怪性
如上所言，麥基(Mackie)雖然接受道德認知主義對道德語言的分析，但他不認為道德語言是自證的、不可質疑的，到最後他從自然主義的角度否認道德實在論而提倡錯誤論。他最受議論的就是他的古怪論證(argument from queerness)：「若客觀價值存在，它們會是一些很奇怪的實體、特質或關係，是與宇宙任何其他東西都截然不同的。再者，我們若是能知覺到它們，一定要藉著一種道德知覺或直覺的能力，這能力是與我們平常認知任何其他東西的方法都截然不同的。」 (Mackie 1977, 38)我們也看到一個相似的思路：自然主義的世界觀和知識論很難與道德實在論協調。
麥基認為我們要問這棘手的問題：「我們如何能知道道德命題的真理，如何能覺知它的權威指令性呢？」那我們發覺平常的認知方法都派不上用場：感官經驗、內省、最佳說明推論、邏輯建構或概念分析等，所以道德實在論最後一定要倚賴直覺－一種在自然主義世界裡面神秘難解的能力！(Mackie 1977, 38-39)就算我們接受人類有一種奇特的能力可認知一些非自然的道德特質，但為何這種認知有內在的指令性呢？他接受休謨的觀點：藉理性推論所認知的事實本身是不能自動影響意志的，那為何道德事實(moral fact)能自動對我們的意志有牽引力呢？他考慮這例子：
(G)行動A是刻意的殘酷行為。
(H)A在道德上是錯的。
一般人都會由(G)的經驗描述推論到(H)那道德事實，但究竟(G)和(H)的關係是怎樣的呢？並非邏輯上必然的關係，也不僅是兩種事實剛好碰頭，因為(G)應是(H)的根據或理由：A在道德上是錯的，因為A是刻意的殘酷行為。「但這『因為』究竟指涉在世上的甚麼呢？假若這不單是指這類行動是被社會和我們譴責，…那我們一定要假定有一種能力，能同時看到構成殘酷行為的自然特性，看到『錯』[的道德特性] ，和看到兩者之間的神秘關連：後者存在是由於前者。假若我們用和那些自然特性有因果關係的[人類] 主觀反應，取代了那道德特性，整個情況不是簡潔得多和更容易理解嗎？」 (Mackie
1977, 41)
不是所有自然主義者都同意羅素、哈曼和麥基的道德反實在論的，他們會用各樣方法解釋為何自然主義容得下客觀道德價值，例如他們將道德的客觀性建基於自然界、人性、社群、歷史等。我們在下面討論這些努力有多成功。
自然界是否道德的基礎？
首先要區別自然主義所說的「自然」和自然法傳統談及的「自然」，前者是科學所揭示受自然定律管治的物質時空，而後者往往是指事物呈現內在的目的性(telos)，兩者不單不同，前者更常是反對後者的理由，因為正如羅素所緊持的，自然界是沒有目的性的。初步看來，要在這自然界為道德找尋基礎是困難的，因為自然定律根本對善惡分野是完全盲目的，牛頓定律或生物定律同樣加於善人和惡人，完全沒有分別。有些時也有人提出用「效法自然」作道德標準，先不論如何跨越實然與應然的鴻溝，我們要問：應效法的是蟻的合群，還是指生物弱肉強食﹑適者生存的森林定律，甚或是黑寡婦蜘蛛吃掉配偶的習慣？是柔不能克的水還是猛烈燃燒一切的火？近期比較常見的是嘗試用自然進化的過程去解釋道德。
進化論對道德的解釋
社會生物學(socio-biology)是近年興起的一個學科，它的主要目的就是用自然進化的過程和原則去解釋生物(特別是人類)的行為，主要創始人是韋爾信(Edward
O. Wilson)。它的基本原理是用適者生存的進化機制去解釋人類的行為模式，正如生物每一種能力可以由進化進程產生，是因為那種能力使生物有一種生存優勢，那人類的行為模式也必定是因為它使人類有生存優勢，它才會進化出來。近年用這角度解釋道德的有馬特臣(Wallace Matson)和甘寶(Richmond Cambell)等。其實道理也不難理解：人類是合群的動物，他們的生存機會很大程度倚賴其他人，假若在這生物群體中有一種道德規範去禁止互相傷害和要求某程度的互助，那對比沒有道德的生物群，前者不是有生存優勢嗎？所以道德的出現是進化論可預期的，自然主義與道德是可協調的。
我們不會在這裡論及進化論本身存在的諸種問題，但就它對所謂道德的解釋也疑問重重。第一，進化論只能解釋有限度的利他主義(altruism)，有些時生物會為同類犧牲的，這種行為起初也令進化生物學家大惑不解，但他們後來提出了一個精巧的解釋：親屬選擇(kin selection)，要知道同類(特別是親屬)所擁有的基因(gene)是有些相同的，所以縱使一生物為同類犧牲了自己，仍可拯救了他那種基因。但很明顯一種「博愛式」的利他主義是對生存不利的，在這裡需要做一些運算：親兄弟與自己的基因大概有一半相同，那若犧牲自己拯救兩個兄弟則「夠本」，三個則「有賺」。如此類推。馬特臣也區分低層次道德(low morality)與高層次道德(high morality)，前者指一些保持社群穩定的基本規條，如不可殺人等；後者指多由宗教而來的崇高道德理想，如愛人如己。他承認進化論可解釋前者，但卻不能解釋後者，因為在進化的處境中，若「愛你的鄰舍」的規則能促進生存優勢，則只能在小的群體裡(如不超過四十人)，那時「鄰舍」指的只是三十九人之一，而不包括外人！(Matson, 174)他的結論是：「從知識論的角度看，科學顯示高層次[道德] 信念是非理性的。」(Matson, 176)以上討論顯示，進化論或許能解釋低層次的道德，但不單難以解釋我們很多人視為崇高的道德理想，更可能在進化的場境裡質疑它們的有效性。
第二，進化論甚至未必能真正解釋低層次道德，利莫斯(John Lemos)檢視了很多近期社會生物學對道德的解釋，發覺它們始終逃不過自然主義謬誤(naturaistic fallacy)，即直接由實然事態推論到應然的判斷的謬誤。考慮這兩個語句：
(J)
M行為模式是人類有生存優勢的原因。
(K) M應該是人類遵行的行為模式。
基本問題是我們不能由(J)推論出(K)。[6]以馬特臣為例，他認為「科學…不會質疑而只會肯定低層次道德，這些道德標準構成人類社群生活的必需條件。」(Matson,
176)因此「為何道德？」這問題是無意義的，因為道德行為的「傾向在進化過程中已放進我們的基因裡面，它是你本性的一部份，名符其實，你若缺少了這傾向，就不是人。」(Matson, 166)就算我們可同意道德的傾向事實上存在於人性裡面，但這就表示我們應該順從這傾向嗎？馬特臣不單忘了自然主義謬誤，更忘了人類也有相反的傾向：自私自利、自我保存… (這些也是進化過程賦予人類的吧？)當道德要求與這些傾向衝突時，為何應該順從前者而不是後者呢？他完全沒有給甚麼答案，進化論能完全解釋低層次道德的說法也有疑點。
第三，進化論的解釋不單不足，甚至可能有反效果：把道德的客觀性解釋掉(explain away)。進化論最終解釋的是，為何我們有「各種本能和社會感，但道德秩序似乎不是由這些東西組成，因為道德本身就是我們用來判斷我們的本能的標準。有一些人把自己的良心弄到麻木，很多時他們真的有責任做一些事情，但他們卻全無責任的感覺。另一些人有敏銳的良心，很多時他們感到有責任做一些事情，但理性的人都不認為他們真的有那些責任。」(Evans 1986, 43)所以進化論不能解釋道德律的存在，特別因為道德律或道德特性本身不像自然特性可在進化過程中與其他事物有因果關係，那很難理解它們如何促進生存優勢。
相反，若它對道德信念的解釋是成功的話，它只會使我們明白，縱使道德律並不存在，進化機制也會令我們產生道德信念，也即是說進化論解釋為何我們會有道德的幻覺。無神論者盧斯（Michael Ruse）承認：「道德就與手、腳和牙齒一樣，是一種生物的適應……若將道德視作一組可用理性證立，而且是關乎客觀存有的要求，它只能是虛幻的。當一些人說：『當愛鄰舍如同自己』時，他們以為他們正在指向某種凌駕他們之上和超越他們的東西，我欣賞他們……然而……他們所說的是全無根基的。道德只不過是對生存和繁殖的一種幫助，任何深一層的意義都是虛幻的。」[7]克雷格(William Craig)也質問：「或許有些行為（如亂倫）從生物或社會的角度來看不是有利的，所以在人類進化的進程中成為禁忌，然而從無神論的角度看，亂倫的行為本身不是真正錯誤的。」(Craig)
誠然我們要在這裡小心起源謬誤(genetic fallacy)，如索伯所言(Elliott Sober)所言，縱使進化論能解釋道德信念的起源(genesis)，我們不能直接由此推斷出這些信念是真是假(Sober, 474)。然而將進化論放進自然主義的處境裡，似乎的確與道德反實在論更融貫，因為這指向道德的偶然性和表面性，[8]第一，終極(the ultimate)始終是物質的運動，道德頂多是附屬的表面現象(epiphenomenon)。第二，進化論對道德的解釋建基於進化歷史中無數偶然的事件，如甘寶承認：「以下情況是有邏輯可能的：大多數或全部社會成員理性地選擇一道德價值系統，這系統容許甚或要求他們去滅絕另一群人，在這裡構想的倫理自然主義是與『合法的種族屠殺』是邏輯上相容的。」(Campbell, 291)雖然甘寶認為這純然是邏輯可能性，不值得憂慮，但問題並非這樣簡單，我相信以上的設想並非空洞的可能性，其實在進化史或人類歷史中，透過滅絕其他族群而增加自己族群的生存優勢的情況，很可能存在甚或已實際上發生！此外，進化論解釋的涵義就是：我們的道德信念只不個是生物進化史在一個非道德的宇宙中的偶然產品，然而當我們面對一些明顯的邪惡(如種族屠殺)時，我們真的能如此相信嗎？
人性是道德的基礎嗎？
人的感性與社會感
有些自然主義者承認道德沒有絕對的基礎，如休謨承認從理性的角度不能證明滅世界與搔癢在價值上有甚麼分別，但他寄望道德可建立於人的同情心上。巴哈特(Barnhart)承認並沒有先驗的論據可證明不自私比自私好，但他認為經驗事實告訴我們幾件事：一、所有人都自私的社會是可怕的；二、一個人完全自私通常是不開心的；三、不自私的人會發覺與其他人的生命交流使自己的人生更豐富、快樂、振奮和有意義。這些都足夠為道德提供基礎。(Barnhart, 202-203)此外，奧希亞(Anthony O’Hear)也認為是「某些關於人類心理和活動的事實為同情心、公義、真誠和勇氣等德性的有限度應用提供基礎」，他坦白承認「道德責任並非絕對的」，但在當今世界裡，資源稀少，大家互相倚賴的程度極大，所以道德標準是合理的。(O’Hear, 82)
以上那種解釋都指出道德要求有些時候和對某些人是合理和自然的，但基本問題是它已放棄了道德無上律令(categorical imperative)的概念，而乾脆接受假設性律令(hypothetical
imperative)了事：「如果你感到道德原則令你較開心和在社會中較受接納和較安全等等，那你就要遵守道德律了，就不要自私了。」這樣其實並沒有答到為何道德有客觀性的問題，此外更使人困惑的是：這些假設性的道德責任主要是對已有一定同情心並且要倚賴他人的人生效，一個人愈冷酷無情、愈有權有勢和愈不需要他人的人，則愈沒有理由理睬道德要求，愈有理由自私！這種結果似乎顯示道德只是弱者(心理上和權力上)， 互相摻扶並壓制強者的工具(這正是尼采所主張的)，這不是有點奇怪嗎？
再者，單方面強調社會感的自足性似乎有點天真，尋找群體的確是自然的過程，但尋找自我與其他人不同的身分也很自然，兩者是並存而有張力的。有時群體的建立就需要把某些人定性為外人和敵人，所以群體也可以是惡的根源。美國神學家[也是當時有影響力的政治評論家]尼布爾(Reinhold
Niebuhr) 的名著《道德的人與不道德的社會》對此有精采分析，裡面論到縱使個體是道德的，但這些個體組成的群體卻可能是不道德的。這是因為群體的「集體自我」比個體的自我更厲害，而且赤裸裸地為自己謀求利益可能被批評為自私，但若以群體的利益為理由或借口，則可堂而皇之，和更易說服自己與別人。
人的良心或道德感
我們可以把道德建築在良心之上吧？但良心面對誘惑和個人利益時常常是蒼白無力的，特別在一個不太重道德的社會裡，很多理性的非道德主義者和自我主義者似乎都能輕而易舉掃除良心的「障礙」！縱使一些人不道德時內心難安、甚或痛苦，但這似乎也不是遵守道德律的充足理由。一、有時跟從良心作道德抉擇使內心更不安和痛苦，特別當這樣作不合潮流、不受認同和被人誤解時。二、純就計算的角度看，不道德的回報可能大於內心的不安。三、為何不調整一下使自己痛苦的道德標準呢？特別是從自然主義的角度看，良心純粹是父母養育和社會壓力的後果，並沒有甚麼必然性，假若這種培育使我痛苦，就如一些兒時的創傷經驗使我痛苦，那為何不也找一個心理治療師，把這厭煩的良心打掉呢？
有些倫理學家對人性相當樂觀，他們設想當人們看見崇高的東西時，便會自發地愛慕。如穆爾(J. S. Mill)為了回應別人指責功利主義是豬的倫理，他嘗試區分高級和低級的快樂，但當問及那些是高級快樂時，他說只要人同時嘗過高級和低級的快樂，他們自然會選擇前者。我看不必然，更多人會嘲笑那些追求高等快樂的人是自鳴清高，而繼續他們對金錢和權力的追逐。我也不再重複：讀者應不難看到類似的論證顯示以上的解釋，並不能為道德的客觀性提供基礎。
另一些人會強調人禽之別，指出人的精神層面的需要(包括道德訴求)反映人的獨特性，所以是無比重要的。我們姑勿論精神層面的需要何等容易被忽略，但非道德主義者或許會說我們和動物共同之處更重要也說不定(在自然主義世界觀裡很難斷定誰是誰非)：我們都在世間匆匆走過便永遠湮沒，那為何不盡量令短暫的人生舒服、好過，趨樂避苦，而對他人(除了自己鍾愛的親友)的生死苦樂漠不關心？雖然如此，可能我們仍感到有幫助他人的義務，我們的確感到這義務感把我們從禽之領域提昇起來，我的要點是：這種提昇和客觀性的人禽之別在自然主義世界觀中是難以理解的，我們沒有靈魂、沒有來生或永生、「上面」也沒有神和天堂等東西，那我們能提昇到何處？
社會是道德的基礎嗎？
有時也有人提出社會的習俗或共識就是道德的基礎，但這裡說的是那個社會呢？不同社會有相當不同的道德標準，這正是道德反實在論者(如哈曼和麥基)愛用來支持他們立場的論據，若說每個社會的道德標準對它的社會成員來說就是絕對的，這便是相對主義，否定了道德的普遍性。何況社會與文化的標準都是可以批評的，難道一個社會中的道德改革家就是邪惡的嗎？他們就和罪犯一般？不是的，我們都會接受有些時整個社會(如納粹社會)也要受道德律的審判，有時個體應保持「眾人皆醉我獨醒」的態度。習俗主義(conventionalism)認為道德責任來自社會，但為何我們應該聽從社會的標準呢？當社會的聲音四分五裂時我們又可如何抉擇呢？這在現代多元化社會中可是常見的，特別改變中的社會通常有趨勢分裂為多個子社會，在這情況下習俗主義只會產生大混亂。種種原因顯示道德標準不能建基於社會。
歷史是道德的基礎嗎？
有些人從歷史發展的規律去證立基本的道德原則，如馬克思主義認為歷史必然朝著無產階級革命的方向進發，所以與這方向相違的「反革命份子」就罪大惡極。其實不少中國的民運份子也有類似的思考模式，例如他們喜歡強調一種民主必勝論：「民主潮流，浩浩盪盪，順之則倡，逆之則亡。」然而我們很難否認有時我們要堅持歷史所忽略的道德原則(如在自由放任的大趨勢下堅持自制和克己的價值)，也沒有理由相信未來的社會一定比現今的社會優勝。(Devine, 80)就以民主必勝論為例，民主的價值就是建基於民主是歷史大潮流嗎？讓我們假設抗拒民主潮流的人是錯的，但難道這就是因為他們必然滅亡、他們的努力必然徒勞無功嗎？歷史進步的概念是一種理性的信仰，有時會給我們行動的盼望，但這信仰本身不能提供標準去決定那些改變是好的。何況歷史必然進步論需要一種超越歷史的力量去確保那「目標」的實現，但似乎沒有那一個人或群體能賦予歷史一個方向。(Devine, 81)所以這種衍生客觀價值的方法特別在自然主義世界觀中是難以應用的。
理性是道德的基礎嗎？
非宗教學者多提倡道德意識的自主性(autonomy)，但若對「自主性」的理解不加限制，那道德要求就是自己加諸自己的要求，結果是道德與傾向難以區分，這樣做也難以確立道德的客觀性，所以通常要加上一個限制：自主的道德行動者(moral agent)也是一個理性主體(rational subject)，而因此倫理學可以是純理性的探索。但究竟如何從「理性主體」的概念導出客觀的道德標準，則人言人殊，因為理性的觀念有點模糊、也可分幾種類別。
其中一個源自康德傳統的看法認為道德要求是合理的，因為它必然是有可普化性(universalizability)的，道德判斷必然以設立道德通則(moral
maxim)的形式出現，這為道德判斷帶來一種限制：我不能說我在這情況下應該做X，但其他人在同樣的情況下卻不應做X，這樣說是矛盾的。R.M. 哈爾(R.
M. Hare)就認為道德判斷最終就是一種有可普化性的指令(prescription)－為自己和其他人立的。他的哲學被稱為指令論(prescriptivism)，哈爾認為這既可解釋道德判斷為何為行動提供理由(因為這根本就是一種自發的行為指令)，也可解釋其客觀性(因為有可普化性的限制)，這不就答了麥基的問題了嗎？然而「把道德看作普遍性的要求也於事無補，假使我不喜歡放冰在啤酒裡，那我可以希望所有人都不會放冰在啤酒裡，這種希望既不費力，也無意義。」(Devine, 79)很多人都指出指令論的限制是形式多於內容，一個人立下行動方針後故然會受到一些限制，但他最終選擇甚麼行為政策卻全無限制，完全是他的決定，而每個個體的終極抉擇都可以不同。似乎指令論或形式化的康德式要求不能保存道德的客觀性。
康德有時另有說法：邪惡的人也不能否認道德律，因為這樣做是否定他自己的人格和自由，所以這是非理性的。「然而不幸的是，一些剛強的人格事實上會否定道德律，但他們人格的強度和自由都不見得會因此減弱，如拿破倫和希特拉。…一個冷酷而理智的混蛋是可能的，他的自由的確倚賴他的理性－他思量和選擇不同可能性的能力。…縱使在這過程中，道德人格在萎縮，但一種魔化的人格仍然存留，就是這可能性被康德否認。」(Knox, 215-6)
伯尼(Peter Byrne)認為去確立道德的合理性，最重要是放棄以人的喜好為基礎去界定善(the
good)，這一來就可論證人的理性本質本身就值得尊重，這是不受個別的喜好影響的。 (Byrne 1992,
140)他認為「有一些活動的形式是人類的特質，就因為此有一些善是人類特有的；在倫理我們需要的善的基本概念是一種價值－它可被理性把握和需要客觀的印證。若這些想法是對的，那麥基的論點就可避過了。」(Byrne 1992, 142)他認為自然主義可如此解釋道德發展：「人生下來就進入了一些不同形式、有道德結構的人際關係(morally structured relationship)，他也在這些關係中成長，這些都是基要的人類經驗。人的世界本就是由規範構成的。很多人的利益／興趣是不可理解的，除非我們注意到它們是由與他人有關係的生命中發展出來的(他的身份可能是朋友、配偶、兒女…等)，這些發展導致他們接納各種形式的信任和責任。再者，把別人看為有價值和配得尊重，是正常經驗的一部份。」(Byrne 1998, 29-30)他相信人有一種理性的能力，在這些特殊的經驗中把握客觀的善。只要在世俗倫理中應用這種理性的概念，「關於價值的來源和本質的形而上問題似乎可以消解了，世俗思想家只要能指出例如『不可偷盜』的判斷有好的理由支持」，那問題就迎刃而解了。(Byrne 1992, 143)所以倫理不明顯需要宗教教義的支持。[9]
我認為伯尼對麥基的回應並不充份，首先他所倚賴的主要概念－「用理性把握客觀善的能力」－並不清晰，例如在人際關係中如何用理性把握互相信任的美善呢？我可以觀察到「互相信任」通常會由甚麼現象產生、又會產生甚麼後果、對自己和他人有甚麼影響，可能我們觀察到這些影響大多是愉快的，但這種關係的美善性是如何用理性把握呢？我不是否認這種信念的確會發生，但我只是不明白最終伯尼的「理性」如何能完全避開道德直覺，那麥基提的問題仍然會出現。
第二，伯尼訴諸人際經驗在人的成長的基礎性，的確能成功解釋道德意識的起源，但似乎還未能正面回應為何道德要求有客觀性：特別是普遍性和凌駕性。人際關係雖然有普遍性，也有很多人因此接納各種形式的責任，但很多人只是把那些責任當作假設性的律令：「如果一種人際關係樂多於苦，那就接受蘊含於這關係裡的責任；不然就拒絕。」另一問題就是人際關係中，互相傷害、忽略和攻擊也有其普遍性，所以有些人因為成長時在人際關係中受到創傷，所以終生不信任別人，不尊重別人，不接受因關係而來的責任。所以人際關係的道德結構似乎不能為道德的普遍性提供基礎。
第三，伯尼也未能解釋道德責任的絕對性和凌駕性，不錯，很多人接納各種關係蘊含的責任，這便為他們的道德行為提供「一些好的理由」。但這種接納很多時是有條件的，與人際關係一樣普遍的就是人的自利傾向：在可行的情況下，他會選擇能促進自己最大利益的行動，這樣做是合乎理性的、是明智(prudent)的，所以可稱為明智的理性(prudential
rationality)，而這種自利傾向不等如自私，生物若缺少了明智的理性，生存的機會可能會大減，所以這種傾向甚至可說是人的一種自然德性，我稱之為智德(prudence)。那現在問題可這樣表達：當人際關係的道德要求與他的明智理性衝突時，那為何要聽從前者而不是後者呢？為何道德要求凌駕智德的要求呢？伯尼能解釋無上道德律令呢？似乎不能，他有時只是直接假設人際關係的道德要求是絕對的，如他認為父母無論多辛苦、付多大代價，也有責任照顧他們的殘廢兒子，對他這是明顯不過的。但這可能只反映他身處的文化中有廣泛共識的價值觀(而且很可能源自西方傳統宗教)，在其他時空這價值觀卻未必有共識，有些文化根本不重視弱者的生命，而另一些 人會清楚劃出應為殘廢兒子付出代價的底線，我們憑甚麼說他們不理性，或缺乏在人際經驗把握客觀善的能力呢？會否伯尼所提及的能力和人際關係的「道德結構」根本就深受西方的道德文化影響？
等四，伯尼沒有清楚區分知識論問題和形而上問題，理性可認知倫理價值不代表這些價值在自然主義世界觀可被解釋。很多人回應麥基的挑戰時經常混淆這兩個問題，伯尼也沒有例外，他尚未真正答到麥基的問題，那些價值的客觀性建基在世界那裡？一些本質地被道德要求構成的人際關係肯定不是哈曼和麥基滿意的答案，正如哈曼所言，作為自然主義者，他不接受不可還原的規範性為解釋，因為這與科學世界觀不太吻合。
嘗試用理性證明基本的道德律的哲學家還有很多，如格維夫(Alan Gewirth)等，我不能一一討論。[10]但還有一類論證是透過社會契約(social contract)的概念解釋道德要求，是很重要和值得討論的。
社會契約是道德的基礎嗎？
簡而言之，社會契約論接受人都是有智德的個體，我們在上面不時提到道德要求會和明智理性有衝突，但或許這種衝突只是表面的，或許一個遵守道德律的社會最終是對每一個人都是有利的，所以個體若真的明智，他們應該會同意成立有道德規範的社會。所以最終道德可建基於智德之上，是符合人的明智理性的…－－這至少是社會契約論者希望證明的東西。如高提爾(David Gauthier)所言：「後設倫理的問題…可還原為後設選擇的問題…在正義的領域內，『應然』的判斷其實就是關於作為社會成員的個體如何做或抉擇才是合理的判斷。」(Gauthier 1984, 252)「社會是一個『為了互利的合作計劃』…社會的選擇一定要從社會裡每個個體的角度看都是合理的…她一定要發現成為社會的一份子，會幫助她更有效地追求她自己的目標系統…能獲得成員的合理支持的社會必然有以上特性。」(Gauthier 1984, 255)
拿佛信(Jan Naverson)這樣解釋：「合理的道德就是有好的理由普遍地執行的道德… [我們] 有好的理由要求所有人符合所執行的這些[道德] 原則，但我們不能預期人們會符合那些原則，單單因為其他人要求他們這樣做…當然最佳的辦法不是去強逼他們或把他們『洗腦』，而是他們都同意社會要求他們合模的行為，也是他們會要求每個人都彰顯的…那一些原則是每一個人都有好理由要求普遍被實行的。」(Naverson, 235)那這種合理的道德是否存在呢？我們先看看貝爾(Kurt Baier)的論證。
首先我們可指出當每個個體從明智的角度考慮甚麼是善時，他不單會考慮天賦、運氣和環境等因素，對他最重要的考慮很可能是其他人如何對待他，因為人們是互相倚賴才可生存(得好的)。所以他期望別人對他好是合理的，但如何確保這個呢？等一個策略是單靠自己建立合作的關係，但這樣做的成效未必很大。等二個策略就是去建立一種友善的人際氛圍，使社會中的陌生人也會互相善待。後者的回報應比較大。(Baier 1984, 203-4)但要達到最佳的效果需要一個條件：大家都擁有「有條件的善意」(conditional goodwill)，即是說在假設大家都這樣克制的前提下，他寧願減少回報也不傷害他人，雖然這好像違反「嚴格的自利主義」，但其實假設每個人都為求回報都不擇手段，傷害別人都在所不惜，那自己受傷害的機會也會增大，而別人和自己合作的機會則嚴重減少。相反，假設大家都用「有條件的善意」的態度待人，那自己受傷害的機會大大減低，而別人與自己合作的機會則提高。這樣看來，整體而言「適度的利他主義」的回報優於「嚴格的自利主義」。這不也表示遵守道德律其實是對每一個人有利，是合乎他的明智理性的嗎？
貝爾認為霍布斯(Hobbes)單從理性的自利主義(rational egoism)的角度去證立道德的嘗試是失敗的，因為單從自利的角度，每人嘗試達成的狀況，不是每個人(包括自己)都守道德律，而是確保別人道德，自己則可不道德而不受制裁。但當然不是每個人都有辦法這樣做，通常是那些較聰明和能力較高的人可做得到，這樣社會便會愈來愈不公平，再加上愈來愈多人發覺在這不公平的社會裡去「講道德」實在無益，那他們就不會再單方面遵守道德律，這樣社會就愈發不穩定，甚至會發生革命。當普遍道德水平下降時，要維繫社會秩序只有靠嚴刑峻法和一種警察社會，但這樣做要付出沉重的社會和經濟代價。(Baier 1984, 205-6)因此比較起一個不穩定和不公平的社會，一個公平的社會對每個人都有好處，所以每個人都有理由要求公平的社會，這也是說公平的社會是合理的道德理想。(p. 210)貝爾的論證看起來甚有道理，但他這種進路會面對幾大類問題。
不道德的社會裡為何道德？
道德律的確有時要我們放下自利[11]的考慮，義與利似乎常有衝突。社會契約論去調和義利之爭的思路大致是這樣：假若每個人都遵循道德律（而放下自利），這樣做最後對每個人都有利。道德的建制的確對社會整體而言有利，但這不代表遵守道德律對每個個體而言都是有利的。姑且假設在所有人都遵守道德律的大前提下，每個個體都受惠。縱使如此，這不能證立在現實世界中有道德責任，因為這大前提根本與事實不符，很明顯，不是所有人都遵守道德律。在這情況下，我們還有理由道德嗎？貝爾其實承認不是在所有社會的實際情況下守道德律都是合理的，他只是想論證我們每一個人都有理由要求一個道德的社會出現和存在。然而問題就是在現今不理想、不公平的社會裡，我們還有(明智的)理由堅守道德律，不理會別人是否如此嗎？但很明顯當差不多每個警察都貪污受賄時，一個堅持不貪污的警察要承受的代價(經濟上、心理上、事業上、甚或人身安全上)是極大的，這也是香港六七十年代的實況。他的確可理性地推論出一個廉潔的社會總比一個貪污的社會好，這或許為他提供些微理由去追求那個社會。然而在現實的情況下，為何他要為這理念付那麼大的代價呢？
乘道德「霸王車」[12]的問題(The Problem of the Free-Rider)
明智的人其實不難發覺，無時無刻都遵循道德律未必對一己有利，對自己最有利的策略可能是這樣：「自己在外表看來是完全道德的，大部份時間都依循道德律，而且鼓勵所有其他人絕對依循道德律，但有時損人利己也無妨（特別不為人知或沒有壞後果時）。」
休謨很久之前已看到這問題：「在特定的情況下，一個聰明的無賴會認為一個不義或不忠的行為會令他獲得可觀的財富，而不會嚴重破壞他與其他人的聯繫和結盟。『誠實是最佳的策略』或許是一條好的通則，但也會有很多例外。我們或許會想到，他一般情況都遵循這通則，但在例外的情況則盡量尋求利益，這對他是最聰明的。」(引自Nielsen 1984, 212)為何可以的時候，我們不秘密犯罪以圖利？這就是乘道德「霸王車」的問題：道德實踐好像一輛已在行使的公車，當然如果每個人都坐霸王車、不付款，那公車必然沒有人運作，但在大多數人都會付款的情況，而面前已有一輛公車在行走，若可以神不知鬼不覺，為何不乘霸王車？道德的情形不也如此嗎？
「就讓我們假設道德對一些人有回報，但從世俗主義的觀點看，是否每個人都有回報呢？…事實上在每個真實存在的社會裡，不是都有一些人表面上很有道德，但其實他們在嚴重地操縱他人嗎？世俗主義能提出甚麼理據，證明遵守道德律是對這些人有利呢？再者，根據精神病學家，有些人是高度非道德的，他們幾乎沒有罪咎或羞恥感，然而很多時他們看起來是快樂的。」（Layman, 152）無神論者尼爾信(Kai Nielsen)也同意：「道德可以與理性沒矛盾，但理性也沒有要求我們道德，在某些情況下，非道德主義者也不必是非理性的。」(Nielsen 1984, 212)
貝爾當然知曉這問題，他提出有些人會設想在不公平的社會裡，他們會有更大利益，所以他們似乎有一些理由要求不公平的社會。貝爾有兩方面的回應，第一，他指出當霸王車客期望大多數人都會穩定地守道德律時，那他假設他們已接受道德社化的過程，但假若他自己不願意接受社化的過程，那其他人是不會接受的，所以霸王車客是難以擺脫道德教化的。又或者每個人都因此不接受社化，那這一來個個想坐霸王車，最終的結果只是誰也不成功。但尼爾信這樣回應：霸王車客仍能合理地希望這種社化過程就他我而言不成功，最理想的情況是，這個社化過程剛好令他能成功模仿道德行為，但當對他有利時他就可不道德，而不受道德教化影響。(Nielsen 1984, 219)要知道我們的意圖不是透明的，很多時是別人難以測度的，所以上面的可能性是真實的。縱使霸王車客這樣做必然會被別人洞察的，這也只是偶然的事實，難道道德的客觀性就建基在此嗎？
貝爾第二個回應建基於他對「合理性」的理解，完全理性的理念就是說：真正合理的理由，應該是每個人都可同時有的理由。從理性的觀點看，沒有人有特權，除非我們有特殊理由支持。(Baier 1984, 208)但這表示霸王車客的要求是不合理的：他希望在社會中佔有利位置，而要求其他不佔有利位置的人為他犧牲，這不是合理的要求，因為其他人沒有理由接受這種要求。[13]然而很明顯非道德主義者會拒絕貝爾對理性的觀點，他們會認為他已把「公平」的道德理想放進「理性」的概念裡，但當這種理念與明智的理性衝突時，他們質問：為何要聽前者而不是後者？他們會指出他們沒有犯甚麼推理謬誤，也對事實有準確的把握，也很冷靜，為何要說他們是不合理呢？尼爾信這樣總結他與貝爾的爭辯：「貝爾成功地答了『為何我們要道德？』的問題，但他答不到『為何我要道德？』的問題。」 (Nielsen 1984, 226)
強者需要守道德律嗎？
一個人需要和其他人訂立社會契約的原因是人類的互相倚賴特性，但這一般而言雖是正確，但在特殊情況未必成立，或者很大程度不成立，例如一超級強者只在很少程度上倚賴他人。若道德只有社會功能，那些能不受社會制裁和不關心社會存亡的人（如毛澤東﹑史太林），便不在道德律之下！他們明白對社會有益的事不一定對他們有益，於是他們就胡作非為。卡夫卡(Gregory Kavka)是少數正面面對這問題的哲學家之一：他也提出「特權階級為何要道德？」的問題：「能有效制裁佔支配位置的組別的成員的方法可能並不存在…就算那些成員已被充份社化，但當他們對他人不公時，仍可能感受不到實質的罪咎感。」 (Kavka,
311).
他這樣回應：「道德所清楚要求的是，有財有勢的人不去主動傷害窮人和弱者，而且前者應扶助後者，當付出者的代價不大，而接受者的得益卻大時。」(Kavka, 311)在現代社會，有財有勢的人善待窮人長遠來說還是對他們自身有利的，有幾個理由：一、自己和子女也可能會變窮；二、讓多些人有機會發揮，社會也更多人材；三、保持社會穩定，若窮人發覺現況不可接受，那他們是有可能叛變的。他也把類似思路應用到強國與弱國的關係上，為何強國要扶助弱國呢？因為在現今的資試時代和甚麼都全球化的世界，不扶助弱國最終可能自找麻煩，而且弱國也可提供原料或市場。(Kavka, 312)
我認為這種回應沒有說服力，其實由窮人不滿到革命真的發生通常需時甚久，絕不是十年八年的事，很多時起碼在幾代之後，那些強者計算過革命不會在自己一生發生，不就成了嗎？不就可以繼續踐踏窮人了嗎？此外，卡夫卡對社會公義的道德要求似乎相當低，他的論點充其量可支持一種很有限度的公平，甚至從他的角度看，平均主義和平等權利的首要性等理念可能顯得不合理性！當然同樣問題困擾他對為何要援助弱國的解釋，而且按他的邏輯，援助的多少與那弱國的利用價值應成正比，那些沒利用價值的弱國縱使大飢荒也沒理由去援助。當然現實上國際政治往往就是這樣，但這就是合乎道德了嗎？假若智德只能證明到這種道德，那
我們根本用不著道德的理想。
為何對不能回報的人道德？
在社會契約裡，道德基本上只是一種工具，那幫助能作回報的朋友和家人當然可理解，但為何要幫助遠方有需要的人、陌生人和後代呢？又有何理由幫助不能回報的動物？究竟嬰兒、胎兒、智障人仕和動物等在社會合約論裡能有甚麼地位呢？其實高提爾(Gauthier)清楚說過：沒有！「由於道德是與相互性(mutuality)緊扣的，所以動物、還未出生的和先天殘缺的，都完全在道德的範圍之外。」 (Gauthier 1986, 268) 拉摩爾(Charles Larmore)就認為高提爾所證立的「道德」與我們日常所談的道德貌似神不似，因為後者的精粹就是關顧那些沒利用價值的弱者。(Larmore, 50) 再者，這種思路頂多可證立一種部落道德(tribal
morality)－有些部落大些，有些小些。但真正的道德精神不是需要關注所有人的嗎？自然主義倫理或許能說明德性對某一社會的重要性，但要證立普世道德則困難重重，當論到馬特臣的進化解釋時已提及這點。從世俗主義的角度看，似乎難以明白為何要關注自己社會之外的人，甚或社會內那些不能作出回報的人。
卡夫卡也嘗試解釋對後代的責任，他認為這建基於一般人對子女和孫子的關心，繼而也關心他們所關心的後代。此外人有自我超越，追尋更大人生意義的傾向，為後代謀求幸福就可滿足這種超越性。有趣的是，卡夫卡承認這些理據都不完全有說服力，例如他自己指出對後代的關心倚賴一種簡接的鏈去連接，但一兩代之後，對大多數人來說，關心的程度會淡薄得很快。而追尋自我超越的人也可選擇在今生實現理想，而不用寄望後代。(Kavka, 314-315)(更遑論那些不想自我超越的人了。)我認為一個更簡單的反駁是這樣：按他的思路，自己沒後代的人就對後世沒責任了，他大可盡情虛耗地球的資源，把甚麼環境保護的要求拋諸腦後，也沒有理由說他不道德了。在這裡我們看到世俗主義倫理一個特別問題：從自然主義的角度，我們並不能有意義地建構有清晰道德涵義的「人類大家庭」概念，而這等概念以往是宗教提供的，如基督教認所有人(由亞當到最後出現的人類)都是神的兒女。
捨生取義是明智的嗎？
「有些情況道德要求我們冒生命的危險。但由於死亡令我們與所有地上的美善隔絕，在生命受到嚴重威嚇的情況下，道德要求說得通嗎？」（Layman, 152）例子包括在前線的士兵和與暴君抗爭的子民。儒家也說我們應殺身成仁、捨生取義。這些道德要求合理嗎？卡夫卡也在這問題作出努力，他指出對一些人來說，苟且偷生可能比死更難受，另一些情況可用足夠的報酬與懲罰去解釋，如前線的士兵若臨陣退回，可能即刻被槍斃；若他奮勇作戰，則可能將來衣錦榮歸。然而他也承認這類解釋很多時都不足。(Kavka, 308)他最後提出的解釋是這樣的：要求犧牲性命的責任只在很少情況才會出現(何況不道德也可致死)，大部份情況下道德的生活會帶來好處，後者足以彌補前者的風險，所以選擇過道德的生活還是合理和明智的。 (Kavka, 310)
這回應的主要問題是，卡夫卡只考慮兩個選擇：(a)完全不過道德的生活；(b)持續不懈地過道德的生活。他認為縱使計算了犧牲生命的可能性，選擇(b)還是有較大回報，但其實不單有兩個選擇，還有第三個：(c)平時過道德的生活，在危險或代價太大的情況下則不道德。例如平時不傷天害理，但可作逃兵時則作逃兵；縱使自己是船長，但一有意外時即刻逃生去。這樣做不是最明智嗎？
道德與智德的和解計劃的限制
總結以上的討論，我們看到一些基本的道德標準的確在不少情況下都是明智的，但道德與智德的和解是不能完全成功的。其實卡夫卡等就坦白承認這種和解計劃的多種限制：
1) 它的對象不是堅定的非道德主義者，而是受困擾的普通人。要改變前者的要求太高了。(Kavka, 297)「我們不能期望能說服一聰明的非道德主義者去接受，在所有社會、所有特定的情況和對每個人而言，道德行為都是有回報的。」(Kavka, 299)
2) 要區別實踐道德與理想道德，德智主要是能與前者而不是後者和解。(Kavka, 302)
3) 「和解計劃只有在某種社會環境下才是可能－一種懲罰性環境。在懲罰性環境裡，嚴重違反道德規範的人經常會被找出來、逮補和嚴懲。」(Kavka, 303)他承認「為何道德？」這問題在其他歷史時空可能是沒有答案的。
4) 主要是去證明有一些明智理由支持道德標準，但難以證明違反道德標準者是非理性的：「這樣已經是足夠了：我們不用承認遵守道德原則的人是非理性的，而且我們可指出有一些考慮(1)使合符道德一般來說是合理的，和(2)顯示不道德者經常要付一些代價。若我們是在試圖解釋道德生活是現在這樣子，這是『足夠』的。若我們希望游說每個理性的人都成為聖人，或許這是不足夠。」(Naverson, 250)
社會契約論者雖然承認他們的計劃有限制，但他們經常帶出一個印象，就是問題並不嚴重。「只有當我們的目的是去說服那些堅定不移的非道德主義者(這目的是沒希望的)，我們才有困難…那是否在非道德主義者面前我們是無能為力嗎？不是…因為我們可以用外在的制裁規限非道德主義者。非道德主義者抱怨要求他們道德對他們沒有回報時，我們不用視這為…對我們而言的勝利。這更像一個聾人病態地自誇：『買歌劇的唱片對我而言是不化算的，因此我節省了金錢。』」(Kavka, 307)但卡夫卡這樣說大有問題，因為若道德的價值要透過智德證立，那上面的限制顯示道德的價值是相對於歷史時空和人的特性的，最使人大惑不解的是，從道德意識看來愈需要道德的人(如冷酷無情、無內疚、不關心後代等)，則最沒有明智的理由去守道德律，這是難以接受的。卡夫卡上面用的比喻已暗示道德有內在價值，沒道德感的人就好像聾子一樣有缺陷；而且他認為應該用外在制裁對付那類人，也已假設了道德是對的了，這不並符社會契約論的精神，和上面論及怎樣才是合理的道德的概念。所以社會契約論的努力似乎是失敗的，道德並不能同智德證立。若自然主義的理性概念不能另闢蹊徑，那用理性證立道德的客觀性也似乎困難重重。
有神論倫理與道德的基礎
歷史中，宗教與道德大多被視作一整體。西方近代，兩者開始分開，學者提倡道德意識的自主性。早期道德與宗教的聯繫仍有跡可尋，如羅梭(Rousseau)也認為需要一種「公民宗教」。但較徹底的無神論者開始提倡，倫理學是純理性的探索，而道德標準可單單建基於經驗事實與人性。但初步看來，這種理性倫理並沒有產生共識，倫理原則與立場的爭辯沒完沒了，也沒有普遍認可的解決方法。以致尼采認為所謂永恆的道德價值其實只不過是心底的傾向、慾望和權力意志的掩飾而已。我不同意這看法，但以上的討論的確顯示單用所謂理性去為道德提供基礎的確存在不少困難，會否尼采的虛無主義正正反映了「理性主義」(其實很多時這只是自然主義的代名詞)的局限呢？潘寧博(Wolfhart Pannenberg)相信「歷史經驗證明，無論是對個人或社會，自主的理性並不能成功地取代上帝的權威。在這方面，羅梭被證明是對的…馬克思主義哲學家Horkheimer在1970年的訪問中宣稱，至少在西方，任何與道德有關的事物最終都源自神學…若抽離了對聖經的上帝的信仰，過往一千五百年中培養的道德責任感，幾乎是不可思議的。」(Pannenberg)這番說話當然還需仔細考證，但至少可提醒我們宗教對道德的基礎可能提供的資源。
我在這裡只能勾劃一下基督教一神論倫理的輪廓：
1) 神慈愛與聖潔的性情是美善的終極根源與絕對標準，是用來衡量每一個行為和抉擇的絕對標準。對人類而言，實然我與應然我中間存在著鴻溝，這些鴻溝在神而言是不存在的，在祂裡面實然和應然是同一的。
2) 神本於祂本性而發出的命令是道德責任的尺度。
3) 人類有自由意志，所以他們要為他們的行為負責任。而且神要求所有人為他們的行動負責任，每個人都會面對一個審判，按著他的行為得獎賞或懲罰。我們的道德生活有至高無上的重要性。
4) 神的公義﹑全知與全能確保道德實踐是不會徒然的。
5) 道德理由，相對於其他理由（如審美判斷和利益考慮），是有優先性的。在宗教裡，道德律令有強大的後盾－賞善罰惡、滿有權威的上帝，這樣道德規範的客觀性和優先性都是可以理解的。
6) 人照著神的形象被造，因此
a) 每個人都有永恆的靈魂或自我，死後仍會存在。自我完善和德福一致是可以實現的。
b) 人有內在的價值與尊嚴
c) 人的良知和道德心有客觀根源，並非幻覺或偶然的產品
d) 所有人都有同等的內在價值，所以他們都有受到平等對待的權利。
7) 人類有特定的本性和目的(telos)，其中一個目的就是實現道德上的完美。每個人都應嘗試實現他特定的目的和召命(vocation)。
8) 其他受造物都託付人類管理，但人類只是管家，應按神的心意小心治理。
9) 神人關係是我們很多道德經驗的終極根源，如道德無上律令，罪咎，寬恕，更新……
「若神存在，我們與祂的關係可被視為倫理的基礎，因為：(a)祂創造的意志是道德責任的一種獨特根源；(b)祂創造的意志是人性的圓滿和美善的本質的根據(即是人生與自然界的道德秩序)；(c)神全能的意旨能保證人類各方面的善(內在和外在)都能完成；(d)假定祂與我們的關係是真正的人際關係，那人的最終善可合理地視作在與祂完美的關係中活的人生。」(Byrne 1992, 151)
10) 道德就是遵從上帝的命令和效法基督，這一方面與人類能否活出豐盛的人生有關，另一方面也受賞善罰惡的制度支持。所以道德律是客觀，及不能還原為自然事實的。
11) 創造、救贖與道成肉身等教義進一步為道德提供形而上肯定及實現道德理想的保證。
結論
本文先澄清道德的客觀性的意義，然後集中討論為何在世俗主義和自然主義世界觀內，客觀的道德似乎難以理解，最後我簡略提出有神論可以為客觀倫理提供支持的可能性。我沒有宣稱客觀道德在自然主義世界觀內是不可能的，可能還有一些調和的方法還未檢視，[14]可能我的批評有漏洞，然而我指出了一些真實的問題，使我們理解為何現代倫理的聲音好像巴別塔那麼混亂，及單用世俗主義建立道德的困難。至於有神論能否為道德提供穩固基礎，則要在其他文章處理了。
(The
above: ~25,000 words)
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論文題目：道德的基礎：宗教或世俗主義？
作者：關啟文
摘要：
宗教與道德的關係極富爭議性，一方面有學者相信只有宗教的世界觀(如有神論)能為道德的客觀性提供基礎，如著名俄國作家杜斯妥也夫斯基所言：「若上帝不存在，甚麼行為都是合法的。」另一方面卻有學者相信道德律的本質是自主、獨立的，若把道德的基礎建立在上帝的旨意上，只會產生他律的「道德」系統，有違真正的道德精神。本文會批判地評估雙方的論點和反論點，探討宗教與道德的基礎究竟應如何理解，及究竟是宗教還是世俗主義，能為道德的客觀性提供更穩固的甚礎。
[3] 這當然是就著道德的最基本標準而言，這些標準在特定情況如何應用當然會有不同，但這種「相對性不單與客觀性的概念吻合，更是後者所涵蘊的。兩個人分別從河的兩岸出發，要游到河中間的小島，為了到達同一個目的地，他們游泳的方向完全相反，這不是因為沒有客觀秩序，反正正是因為有客觀秩序。」(Trueblood,
112)
[6] 甘寶的解釋也犯了這毛病，他指出親屬選擇論也不能完全解釋生物的利他行為，因為有些不屬同一物種的個體有時也會互助，他認為新的社會生物學理論可解釋到，為何生物採取一種初步合作(TFT)的策略是對生存有利的。但始終他不能解釋為何我們應該採取TFT策略。
[10] 請參考畢特拿(Rudiger Bittner [1989])：他在書中批評用理性證立道德的多種嘗試，而結論是：道德要求根本是沒有理性基礎的。也可參亞寧頓(Arrington [ch. 3])對格維夫的批評。
[14] 如高提爾支持constrained maximization合理性的論證(Gauthier 1986)，但至少很多評論都同意他並未成功(Franssen; Sobel; Vallentyne)。當然還有羅爾斯(John Rawls) 的原初狀況(original position)，但就算是高提爾也認為在無知面紗之下作的決定，與現實的人的決定的合理性不相干(Gauthier 1984, 260-261)。此外，羅爾斯後來發展的政治自由主義承認，原初狀況只是用來代表我們的道德信念，而不是用來證立它們的。參關啟文，〈桑德爾的公民共和主義與羅爾斯的政治自由主義〉，載《社會理論學報》，將會出版。
