基督教與分析哲學的對話

關啟文

  基督教與分析哲學的對話[1]

  

前言—上帝的回歸？

基督教信仰與哲學思維應該有甚麼關係呢？這是一個基督教很早便要面對的問題，因為早期教會若要在希羅文化中生根，不能不處理信仰與希臘哲學的關係。然而有不少神學家提倡衝突論，認為信仰與哲學在本質上是衝突的，如早期教父特土良(Tertullian)的質問「耶路撒冷與雅典有甚麼相干呢？」已是眾所周知的。


又如巴斯卡(Pascal)認為哲學家的神實在與亞伯拉罕、以撒、雅各的神大相逕庭，不可混為一談。但亦有不少神學家認為信仰與哲學是並行不悖，而且相輔相成的，這我稱為互補論。持這觀點的早期教父有猶斯丁(Justin Martyr)和革利免(Clement of Alexandria)，據說中世紀的John Scotus Erigena甚至說過：只有通過哲學才可上天堂！(Earle, Edie and Wild, 1963:22)那時可說是信仰與哲學的「蜜月期」。但自改教之後到現代時期，哲學與基督教的關係愈來愈顯得緊張。神學家質疑哲學只是理性的驕傲的表現，信仰若讓哲學在神學中佔一席位，它最終會鵲巢鳩佔、將啟示摧毀(如宗教改革家、廿世紀的危機神學家)。而哲學家方面則質疑信仰是不折不扣的反理性迷信，如廿世紀的邏輯實證論。然而今天我們步入廿一世紀之際，情況似乎有些改變，有很多跡象顯示基督教與哲學不一定互相對立。相反，若它們能互相交流，是有助雙方的發展的。這些變化在英美比較明顯，在現今的英語世界的哲學界中，宗教哲學已是一門相當發達的學科，它有一些標準的課題和入門書，也有四本專攻宗教哲學的學術期刊。第一本是1978年開始的《信仰與哲學》(Faith and Philosophy)—美國的基督徒哲學家協會(The Society of Christian Philosophers)的正式刊物。第二本是1965年開始在英國出版的《宗教研究》(Religious Studies)，這期刊原則上是接受各種宗教研究的論文的，但近年刊登的也是以宗教哲學為主，這反映了宗教哲學近年的蓬勃發展。第三本叫《宗教哲學國際期刊》(International Journal for the Philosophy of Religion)[1970年開始的]，它在荷蘭註冊，但它的編委會是國際性的。第四本是澳洲的墨爾本大學在1962年創立的《智慧》(Sophia)，這期刊的文章比較短，影響力也較以上三本遜色。除了以上四本，不少神學和哲學的期刊也有不少宗教哲學的學術論文。[2]當代的宗教哲學也有一些經典之作，如史榮本(Richard Swinburne)的〈設計論証〉、彭定加(Alvin Plantinga)的〈理性與對上帝的信仰〉等。現在積極參與討論的學者中，我們也可分別開幾個主要學派，如自由意志有神論(free will theism)、進程神論(process theism)、新多馬斯主義、自然主義等。不少知名大學中都也有宗教哲學的研究院課程，更有不少博士論文是探討宗教哲學的專門課題的，如苦難問題、上帝與時間、宗教經驗等。

假若我們用時光機器回到四五十年代，我們很難相信在半個世紀之內，宗教哲學的學術地位會如此大大地被提高。在那個時期，分析哲學家並不很重視宗教哲學，甚至不少人相信在休謨與康德之後，宗教哲學實在沒有甚麼好討論了(除了更徹底的拆毀之外)！然而今天的宗教哲學的發展很令人興奮，有很多有智慧和才能的哲學家參與其中，他們之間的討論往往能激發思考和探索。有不少新的課題，亦有人應用一些新的哲學工具到一些古老課題上，如今天苦難問題的討論的深入程度遠勝從前。怪不得韋斯浮(Westphal)說：「任何留心的觀察者都不會否認，我們正活在一個毫不羞怯的基督教哲學建構的復興時期中… 在美國哲學家協會(無論是區域性或全國性)的領導和負責任位置上，都有基督徒哲學家，這就是今天基督教哲學建構的活力的一個徵兆」。（1999:174）其實1978年成立的基督徒哲學家協會今天的會員已超過一千人，是美國哲學家協會下面的最大興趣組別。在歐陸哲學界的情況則很不同，廿世紀中領導的哲學家中不是沒有基督徒[如高達美(Gadamer)，李科(Ricoeur)]，但大體來說主流的後現代思想家[如德里達(Derrida)、傅柯(Foucault)]與基督教是格格不入的，他們大都假定了「上帝已死」的前提。然而亦有一些跡象顯示宗教會重新放在歐陸哲學的議程上，如一些歐陸哲學家(包括德里達、高達美等)在1994年特別開了一個討論宗教的會議，文章都收在《宗教》一書內，其前言這樣說：「黑格爾曾寫道：他那個時代的感覺可用『上帝已死』這語句來表達；但自黑格爾至今，時代無疑已改變了。」(Derrida and Vattimo, 1998:vii)[3]另一本歐陸哲學家討論宗教的文集的名稱就叫做《上帝的回歸》，其編者說：「看起來宗教已經回歸……一些當代哲學已不再對宗教那麼有批判性，甚至我們可以說，宗教的批判正在經歷一個危機……基督教與現代情況的關係可能是正面的。無論如何，某些形式的現代哲學對來自基督教神學的主題感到興趣……這本書在一個歐陸、詮釋學的視域中，為宗教哲學提供空間……當代哲學中，我們可覺察到一個神學的轉向……我們不能排除這可能性：一種對神學開放的哲學比沒有這種角度的哲學有更大的哲學興味」。(Gronkjaer, 1998:7-8)廿世紀初哲學的語言轉向為哲學帶來新的發展，會不會在下一個世紀哲學的神學轉向也會為哲學創造新的可能性呢？

基督教與分析哲學

分析哲學對基督教的挑戰

分析哲學的興起使哲學與基督教的關係呈現緊張。在廿世紀初，唯心主義仍在哲學中主導時，它所採用的哲學方法是建構宏大的形而上糸統，那時最出名的哲學家不一定是基督徒(如McTaggart便是無神論唯心主義者)，但他們都很重視宗教問題，亦有不少試圖結合唯心主義與基督教(如Josiah Royce)。那段時期一主要的英國宗教哲學家是湯樸(William Temple)，他是聖公會的大主教，對教會或政治都很有影響力，亦是一出色的學者，他不單是神學家，也是哲學家，他在幾本書(Mens Creatrix; Christus Veritas; Nature, Man and God)中建構相當宏大的基督教哲學，裡面涉及知識、美善、苦罪、宗教經驗、政治等課題。他認為哲學方法就像一個循環：由特殊事物到整體系統又再回到特殊事物，一個理性的哲學就是一個融無礙地包含一切的系統，湯樸採納這方法當然和他的唯心主義背景有關，我相信他的作品今天對我們仍有啟迪的，但因著分析哲學的興起，他那種哲學在三十年代後很快就變得不合潮流。

由於羅素和艾耶都是佔領導位置的分析哲學家，他們對基督教鮮明的敵對態度標誌著、也促成了分析哲學與基督教的矛盾。羅素對基督教的批判不用多介紹了[4]，他的進路基本上是延續啟蒙思想的，重點在於指出基督教與科學有矛盾、証明神的論証不堪一擊而反對神的論証則強而有力，總而言之，基督教的信念是不合理性和虛假的。艾耶對宗教的批判的重點有些不同，可說是更徹底。他從邏輯實証論的証實原則出發，認為宗教語言根本沒認知意義，沒真假可言，即是說連假的資格也沒有。艾耶對宗教的批評是在較高層次進行的，一些分析哲學後來較仔細地應用哲學分析在基督教上，1955年出版的《哲學神學新論文》(Flew and MacIntyre, 1955)就是成果，這也可說是當代分析宗教哲學(contemporary analytic philosophy of religion)的開始。書中主要收集了用分析哲學批判宗教的文章，裡面包括了弗魯(Flew)著名的証偽挑戰(falsification challenge)—上帝的存在若不能証偽，那宗教語言豈不是空洞無意義？此外還有對神存在的論証、神蹟、全能與自由的矛盾等作出嚴峻批評。整體來說，這書令人生出一種印象，就是分析哲學與宗教(特別是基督教)是不相容的，因為神和其他宗教概念在嚴謹分析下，根本就顯得矛盾百出；而且支持宗教的論証也同樣經不起邏輯分析，它們只是一堆謬誤(fallacy)。

面對分析哲學的挑戰，一些人會認為根本就不應使用分析的方法和理性的態度去處理宗教問題，另一些則舉手投降，承認宗教語言沒認知意義，但仍有感性和道德的意義(如Paul van Buren、Richard Braithwaite)。但這些回應都假設了信仰和嚴謹的分析哲學方法是不能共存的，不少基督徒分析哲學家都不接受這假設，於是他們在六十年代開始一步步作出有力的回應。[5]

回應邏輯實證論的挑戰

有不少有神論者在回應邏輯實證論的挑戰時，都接受實証原則，但他們指出上帝的存在是原則上可驗証的，所以是有認知意義的[如希克(John Hick)的末世証實和Schlesinger]。這是一種可行的回應，但更徹底的回應是去挑戰，邏輯實証論在論証宗教語言是無認知意義時，所用的重要前提—實証原則。分析哲學常強調任何論証的前提都應有根有據，但奇怪的是，邏輯實証論者從沒有為實証原則作出哲學家都可接納的証明。就算實証原則不需要証明，它本身也存在很多問題—這是很多基督徒哲學家很早就指出的。如米曹(Mitchell)這樣回應：「今天仍存在的邏輯實証論者不多，現在開始明顯，去尋求一斬釘截鐵的原則去區分有意義和沒意義的語句，倒不如承認不同種類的意義的存在更有益處。」[6]他更指出若「經驗主義者在仔細研究前，便貿然宣告神學全無根據，實在不合經驗精神。」(Mitchell, 1957:6)這種回應有可能是受到日常語言哲學的影響。愛華德士(Edwards)進一步指出：「毫無疑問實証原則嚴重偏離了『意義』的日常意義，若有甚麼是大部份人都認為有意義的，它就是形而上學、神學和倫理的論述。」(1972:113)

實証原則的另一個大問題是：「可証實」的意思其實不甚清晰和極難界定。邏輯實証論者起初蠻有信心解決這問題，但艾耶幾次的嘗試都以失敗告終，他最後承認：「實証原則本身從未得到適當的闡明。……至今仍未得到邏輯上精確的闡明。」(Magee，1993:32)彭定加就曾仔細分析實証原則，他的結論是：「事實上，沒有人曾成功地陳述一個實証原則的版本，是有些微可信性的；到今天整個企劃開始顯得沒有希望」，那「我們如何理解弗魯的[証偽]挑戰呢？究竟他對神學語句的要求是甚麼呢？他是否在責備有神論者忽略了某版本的實証原則呢？若然如此，是那一個版本？在這些問題未得到回答之前，我們不可能決定他的挑戰是否合法，我們甚至不可能決定他的挑戰是甚麼？若『可証實性』這概念根本不能解釋，……我們毫不需要憂慮宗教語句可否証實—我們如何能知道呢？……實証論是完全不成功的。」(1967:167-168)彭定加的回應有趣之處是他並不訴諸神秘主義或宗教的奧秘，而是以其人之道還自其人之身，他用典型分析哲學的方法去質問：你用的這概念是甚麼意思？能否經得起嚴謹的分析？他在1967年出版的God and Other Minds都是採用分析哲學的方法，但他卻得出相反的結論：相信上帝是合理的。怪不得有人認為這書標誌著美國宗教哲學復興的開始。(Jordan, 1992:1)

後來的哲學發展也証明以上的回應大體上是對的，今天多數哲學家都同意邏輯實証論的運動已經死亡了，連艾耶也承認邏輯實証論的教條大都是錯的(Magee，1993:32)。不可知論哲學家加士健(Gaskin)也作出如下反省：「很不幸，對有神論的事實宣稱的禁制，有太長時間太認真地被看待，特別是那些在哲學邊緣的人，他們不知道實証原則很快便陷進重重的問題中。」(1984:96)

上帝的概念

在六七十年代，分析哲學家對基督教一個通常的批評，是上帝的概念根本不清晰，若不攪清楚上帝是甚麼，那又如何談得上相信或不相信上帝的存在？他們又認為，若真的分析下去，上帝的屬性不是暗含矛盾[如全能的神能否做一塊自己舉不起的石頭呢？全善的神與善的終極標準的關係是怎樣的呢？]，就是與其他宗教教義有矛盾[若神是全知或全能，人又如何能有自由呢？超越時間的上帝又如何能在時間中行動和啟示呢？]面對這些問題，不少信徒都會感到太煩瑣，而傾向回答：「上帝是不可分析的！」但對無神論哲學家來說，這只是棄械投降的表現。當代最著名宗教哲學家之一史榮本(Richard Swinburne)在1977年的The Coherence of Theism中便成功地使用分析哲學的方法去回應以上質疑。

史榮本認為去証實一概念是融貫，只有將它分析成其他明顯是融貫的概念，他全本書就嘗試為上帝的每一個屬性這樣作。他認為神的基本屬性包括永恆、全能、全知和完全自由，而其他屬性都可由這些推論出來。他認為永恆(everlasting)不是指超越時間(timeless)，神是在時間內的，只是衪沒有起始、也沒有終結。他同意預知與自由不能並存，但他認為只要將全知重新界定為「知道一切邏輯上可以知道的真理」即可，那全知就不包括未來的自由行動，他認為這樣的修正對有神論也沒有多大影響，反而可展現一個更開放的世界。他認為神的全能包括令自己在將來不再全能的能力，所以神能做一塊自己舉不起的石頭，但這不代表他現在不全能。還有很多仔細的分析不能一一介紹。史榮本的觀點不一定對，但他堅持大部份神的屬性都可用日常語言的概念去理解，不用動不動便訴諸類比或奧秘，他的仔細分析連無神論哲學家John Mackie也說服了。

史榮本的嘗試啟發了其他類似的分析，如Stephen Davis (1983)的The Logic of the Nature of God和Edward Wierenga (1989)的The Nature of God，甚至有專書用來分析上帝的一個屬性，如Paul Helm(1988)為「超越時間的上帝」辯護，克雷格認為全知與自由是沒矛盾的(Craig, 1987)。在期刊中有關的論文更多得不可勝數。經過這幾十年的努力，我們可歸納一些結論：

1)   上帝的概念雖有一些核心內容，但仔細的哲學分析卻可開出多元化的系統。

2)   上帝的概念原則上是可嚴謹分析的，而且很多基督徒哲學家的成果顯示，認為有神論內含不可避免的矛盾的指控，是難以確立的。事實上除了少數例外(如Michael Martin)，今天就算是無神論哲學家也少作出這種指控。他們今天會較著重上帝的存在的理據不足的問題。但這方面有神論者亦有不少回應。

上帝的存在

麥金泰(MacIntyre)在1959年寫了一本書叫《基督教信仰的困難》(Difficulties in Christian Belief)，他自己雖是信徒，但書中他嚴厲地批評支持上帝存在的論証，認為它們不可能成功，典型的護教學中實在充滿有謬誤的論証(MacIntyre, 1959:114)。這種看法在五十年代是很典型的。但事實上在這四十年間，支持上帝的論証不斷推陳出新，而維護者也不乏有嚴格訓練的分析哲學家。我在這裡只能介紹一小部分有代表性的發展。

克雷格(William Craig)透過在1979年出版的The Kalam Cosmological Argument和他以後持續不懈的努力，可說單人匹馬在當代復甦了宇宙起始論証，引入注目的是他結合了嚴的哲學分析和最新的科學証據，論証宇宙不是永恆的，從而推論出創造主的存在，因為凡有起始的事物都有因。他也能在學術期刊一一有力地回應批評，連無神論者史密夫(Quentin Smith)也承認有神論者在詮釋最新的宇宙論發展上佔了先著，故他奮起回應，他與克雷格的辯論收集在Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (OUP, 1993)，大部份期刊的書評都認為史密夫並沒有佔上風。在書中他主要的回應策略是說宇宙可無緣無故地爆出來，1999年4月我參加美國一個會議，他和克雷格再次交鋒，他提到克雷格這樣批評他的回應：去相信這樣偉大和精密的宇宙可從絕對虛無中爆出來，實在是不合理性的。史密夫坦承他深受這批評困擾，愈想愈不對勁。他於是改變主意，認為大爆炸既不是上帝引發，也不是無因的，而是自己就是自己的因，如宇宙可分為A、B和C三部份，在同一時間，A產生B，B產生C，C產生A，這樣就不用上帝創造了！與會者很多都質疑他這種循環因果系列的概念，在我看來，這顯示了無神論者為了否定上帝，似乎甚麼都可接受！有神論的解釋不是更合理嗎？

  設計論証在當代也有復甦的趨勢。它一直是最有影響力的論証，但休謨(David Hume)在他的Dialogues on Natural Religion中透過懷疑論者Philo的口，對設計論証作出常被視為毀滅性的批評。史榮本在1968年發表的論文卻為設計論証翻案，作出嚴謹的陳構，並有力地回應体謨的每一個批評，以致無神論者基爾(Richard M. Gale)也這樣說：因著史榮本的貢獻，Philo大有需要回歸，但這一次他最好裝配新的武器，因他上次能成功阻截Cleanthes(他的對手)的武器，現在是派不上用場了。 (Padgett, 1994:39)史榮本同意設計論証不能百分百証明宇宙設計師的存在，更不能肯定這設計師是全能和全善；但我們若調校設計論証的結論，設計論証的推論仍是相當合理的—既與我們的常識結合，也符合科學方法。史榮本後期更引用新的科學証據—宇宙的微調(fine- tuning of the universe)—去加強設計論証(The Existence of God, revised edn, appendix B)。這些包括大爆炸的速率，幾種基本力及物理常數的協調，碳等原子的能量水平等，每一種因素都好像剛好調節到一個水平，使生命可產生。其他類此的「微調」至少有廿多個。事實上很多新的科學証據都令休謨的批評失效，例如他一個主要論點是：「我們不能由這麼有限的人類經驗推論出關乎整個宇宙的結論，這就如想由一條毛髮推論出整個生物的特性那樣不可靠。」但隨著科學的發展，我們知道一條毛髮的DNA已包含整個生物的特性！而且當代設計論証訴諸的資料已不再限於地球，而是全宇宙性、結構性的了。(關啟文，1998:22章)

以上多少是一些傳統論証的翻新，但宗教經驗論証的嚴謹建構則是當代的新發展。史榮本在這方面也作出不少貢獻，但將他發揚光大的還是奧斯頓(William Alston)。他在1991年出版的Perceiving God以嚴謹的分析哲學方法建構宗教經驗的知識論，他認為經歷神是一種知覺(perception)，而所有知覺[包括感官知覺(sense perception)]的可靠性都不能非循環地被証立，因為最終測試感官經驗的可靠性始終離不開其他感官經驗，這也是循環論証！他提倡一種信念實踐(doxastic practice)的知識論進路，信念實踐的本質是一種群體性產生信念的機制，我們的信念實踐是有多元性的，如感宮經驗、內省、回憶、理性直覺、推理、宗教經驗等，這些都不能非循環地証立。既然如此，我們只能接受信念實踐的自主性，先信任它們直到有理由懷疑為止。我們對基督徒密契知覺(Christian mystical perception)的信念實踐也應一視同仁，在沒理由懷疑時，也應該初步信任。接著他仔細探討否定基督徒密契知覺的理由，例如不是所有人都有這種知覺、沒有測試系統等。他指出這些反對理由多犯上兩大類謬誤：一、認知的帝國主義(epistemic imperialism)：將感官經驗的標準絕對化，強加於宗教經驗上；二、雙重標準：某些問題是感官經驗與宗教經驗都共有的，但反對者只用它否定宗教經驗，而不否定感官經驗。奧斯頓的進路不一定能說服所有人，但眾所周知現代的經驗主義已陷入困境，至少我們可以說，他為我們提供了一個更寬容而且合理的「後現代」知識論，和挑戰無神論者對宗教經驗的偏見。

還有一些重要發展只能輕輕帶過，例如當代的宗教哲學家強調神存在的論証不能孤立地看，而是要考慮它們累積起來的力量，這便是累積論証(cumulative argument)的進路。米曹(Mitchell, 1973)為這方法論定立基礎，而史榮本1979年出版的The Existence of God則小心地建構這樣的一個論証。我不完全同意他的論點，但我也考察過很多對他的批評，似乎他的自然神學建設並不是可輕易摧毀的。從最嚴謹的角度來看，當然以上的論証未能「証明」上帝的存在，但沒有事物的存在是可這樣証明的。若從合理性的角度來看，我相信當代宗教哲學顯示我們可用相當清晰和嚴謹的論証，去支持相信上帝的合理性。至少如Quinn所言：「從哲學角度來看，有神論世界觀的一些部分至少與它的主要對手(如自然主義)同樣值得尊重。」(Wainwright, 1996:50)似乎麥金泰在1959年所作的判斷有點低估了有神論的合理性，事實上哲學界的氣候真的改變了，就連麥金泰本身也有改變，他的After Virtue使他一炮而紅，成為知名的倫理學家，但他接著的Three Rival Versions of Moral Enquiry卻使人大感意外，他用整本書論証基督教的多馬斯主義比尼采的系譜學和啟蒙思想更合理，能解決更多問題。[7]他從前鄙視理性進路，今天卻相信基督教的優越性可用理性支持哩！

分析宗教哲學的發展

宗教哲學還有很多重要發展。

1)      對啟蒙理性主義的挑戰：以上介紹的較接近重獨立的基督教哲學，但當代的基督教哲學中亦採取整合的進路的。最引人注目的是沃特斯托夫(Wolterstorff)和彭定加的改革宗知識論(Plantinga and Wolterstorff, 1983)。他們的主旨是拒絕接受古典基礎主義對「合理性」的界定，認為基督徒有權從他的世界觀去理解何為合理性。彭定加更基於創造論開展一種全新的知識論：正當功能論(proper functionalism)(Plantinga, 1993a, 1993b)，這在知識論家中也引起注意和爭辯(Kvanvig, 1996)。

2)      基督教哲學與神學的融合：今天的基督徒哲學家不再規限於有神論的探究，他們更用分析哲學的方法去研究基督教的教義，如示、三位一體、救贖論等(參Morris, 1988)。他們不單跑進神學的傳統領域，更有趣的是：「他們不時把一些後啟蒙神學家放棄的立重新建構……事件的轉向真是出人意表：竟然是哲學家在責備神學家不勇氣去持守信仰」！(Tracy, 1994:4)無論如何，基督徒哲學家與神學家的對話相信會令雙方都得益，及使基督教思想進一步開展。

小結

以上的發展顯示，分析哲學對基督教的挑戰不單沒有摧毀信仰，反而激發出當代發展蓬勃的分析宗教哲學，基督徒哲學家的回應也正在締造基督教信仰與分析哲學的新整合。(參Wierenga, 1997)但當然分析宗教哲學也有不足之處。第一，無神論者也作出猛烈的反攻[參Mackie, 1982; Gale, 1991; Martin, 1990]，我不能在這裡草率論斷誰勝誰負，也不可跨大基督教哲學的合理性，不過有一點是事實：無神論哲學家少再有用高人一等的心態看他們的對手，他們會首先承認基督徒哲學家中知識、技巧與智慧與他們不相伯仲的大有人在。第二，分析宗教哲學也承襲不少分析哲學的缺點：過於重視論據和清晰，於是張不合其模式的直覺和人生體驗否定或忽略；過重抽象的理論，忽略具體的歷史，於是將哲學和宗教與政治關懷分割開來。(參Wettstein, 1997; Kellenberger, 1999; Westphal, 1999; Wainwright, 1996中AAR的代表) 我們在下面可以看到，基督教實也應更多和歐陸哲學(如存在主義)對話，以補以上的不足。

基督教世界觀的涵蓋性

分析哲學與存在主義都有各自的優點和缺點，前著認為哲學的分析性太少，後者則認為哲學的分析性太強。分析哲學指控存在主義沒有嚴謹的論証，存在主義則指控分析哲學沒有生存的反省。我在上面的論述顯示，基督教信仰一方面是與嚴謹的哲學分析和推論可以並存的，而另一方面信仰與存在主義對生存的關注亦是吻合的。在基督教的世界觀裡，兩種哲學正可互相補足。結合之路有幾方面：

1)   我們可參考奧斯頓的信念實踐進路，肯定及尊重經驗的多元性，這可開展出較廣闊的經驗主義(參Kaufmann, 1958)。無論如何，生存經驗本身的存在也是客觀的事實，它們可作為支持神存在累積論証的部份資料(參Evans, 1996:ch.6)。 例如存在主義所強調的自由和人的超越性便是一些奇怪的事實，與自然主義格格不入，但這些事實卻與基督教相當吻合，所以這些事實可作為支持基督教的理據。

2)   如哥連斯(Collins)所言：「有神的唯實論有足夠的複雜性去包容兩種到達上帝的路途—因果之路和個人反省之路」。( Collins, 1962:64)上面巳談了不少因果之路，我在這裡舉一個當代例子，說明人如何可透過生存的反省去認識神。基連(Glynn)是一個資深的記者，曾作列根政府的幕僚，他多年都是無神論者，但在後期他開始有一些反省。首先他覺察到無神論產生的虛無主義在實存上是有問題的，它頂多能維持表面的道德，而不能驅使人作出深刻的委身或重大的犧牲，他自己也感到不能深刻地感受愛和付出愛。他覺察到他太高舉理性，結果是對我-你關係封閉起來。[他有受到布伯的啟迪。]一個下午，他終於決定要活得有榮譽。接著他與一女士相遇—他們之間的深刻的愛叫他感到生命的深層應有神聖的存有，不知不覺間，他開始不時作出感恩禱告。是這些經歷叫他對信仰開放，但他還未能相信，因多年建立的無神論不是那麼容易放下的。後來他得知支持神存在的新証據[如宇宙的微調]便信了。(Glynn, 1997:12ff.)這例子顯示馬塞爾和布伯的進路在現今的世俗社會仍是有幫助的，有趣的是，哲學家和神學家經常將理性之路和實存之路對立起來，但基連的實例顯示，他是同時使用兩條路，二者不單不排斥，在他的情況更是缺一不可。

結論

邏輯實證論對宗教的挑戰，和分析哲學家對基督教信仰的哲學批判，在這幾十年激發起基督徒分析哲學家的認真和嚴謹的回應，分析哲學和基督教信仰的對話也導致採納分析哲學方法的基督教哲學的產生。但它對理性和經驗的理解都是較窄的。至於基督教與存在主義的對話則顯示，無神論存在主義的挑戰是可以回答的，我們也可以將存在主義的重要洞見和基督教信仰，作出一創造性的整合，建構採納實存反省進路的基督教哲學。單有第一種基督教哲學，基督教的適切性無從彰顯。單有第二種基督教哲學，基督教的客觀性無從確立。二者的結合將會使基督教哲學的內容更全面和豐富。二者的互相制衡也指向信仰與哲學整合的限制：沒有那一種哲學可等同信仰；所以基督教哲學的建構是有危機的，若我們不小心進行，及忘記了基督教啟示的自主性，我們很易把信仰消解成某哲學系統，而產生一種還原主義的神學(reductionist theology)。

書目

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關啟文

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1990              Atheism: A Philosophical Justification (Philadelphia: Temple University Press).

Mitchell, Basil.

         1973      The Justification of Religious Belief (London, New York: Macmillan).

Morris, Thomas V., ed.

1988       Philosophy and the Christian Faith (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press).

Padgett, Alan, ed.

1994              Reason and the Christian Religion: Essays in Honour of Richard Swinburne (Oxford: Clarendon Press).

Plantinga, Alvin.

1967       God and Other Minds (Ithaca, New York: Cornell University Press).

1993a     Warrant: The Current Debate (Oxford: Oxford University Press).

1993b     Warrant and Proper Function (Oxford: Oxford University Press).

Plantinga, Alvin and Nicholas Wolterstorff, eds.

1983       Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press).

Swinburne, Richard.

1968       "The Argument from Design." Philosophy 43(1968).

1977       The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press).

1979       The Existence of God (Oxford: Clarendon Press).

Wierenga, Edward.

1989       The Nature of God (Ithaca: Cornell University Press).

1997       "Philosophy of Religion." In Routledge History of Philosophy, Vol.X: Philosophy of Meaning, Knowledge and Value in the Twentieth Century, ed. John V. Canfield (London: Routledge), pp.429-46.

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[1] 本文節錄自：關啟文，〈基督教與近代哲學—基督教與分析哲學和存在主義的對話〉，收羅秉祥、趙敦華主編，《基督教與近代中西文化》，北京：北京大學出版社，2000年9月，頁251-293。

[2] 如The Heythrop Journal, The New Blackfriars, The Christian Scholar’s Review, The Trinity Journal, The International Philosophical Quarterly, Canadian Journal of Philosophy…

[3] 德里達也有為文集寫了一篇長文，這表示他態度的轉變，因早些時他說過宗教已是過去的東西了(Derrida, 1976:13ff)。

[4] 參其《宗教與科學》、《為甚麼我不是一個基督徒？》和《西方哲學史》。

[5] 以下的介紹因篇幅原故不能不簡化了很多問題，及不能一一交待一些主張的根據。它的主要目的是為近年的發展勾劃一個輪廓，詳細的論証可在我提及的著作中找到。

[6] Mitchell, 1957:4.這本書是一群同情宗教的牛津哲學家對《哲學神學新論文》的回應。

[7] 這書是基於他1988年在愛丁堡大學的基福德演講(Gifford Lectures)的，而幾間蘇格蘭的大學的基福德演講系列都是以自然神學為主題的。