當代哲學神學

關啟文

前言

哲學神學(Philosophical Theology)，顧名思義，是哲學與神學之間的科際學科，大致上說，與宗教哲學(Philosophy of Religion)同義。在西方，哲學與神學的互相滲透已有悠久的歷史，而近年哲學神學亦有很蓬勃的發展。然而在華人學術界，專注研究宗教哲學的學者不多，一般的中國知識分子對宗教哲學的了解多停留在五六十年代的境況，而對它的當代發展認識不多，特別是關於分析哲學與宗教哲學的對話。在台灣也有一些宗教哲學的課本，然而它們主要是依循天主教的多瑪斯主義傳統(Thomism)(如曾仰如)。大陸學者對廿世紀的宗教哲學的介紹較全面，如何光滬(1991)便總結了很多哲學家和神學家的思想，他覆蓋的時期主要是廿世紀的上一半，直至大概1970年。張志剛(1993, 1997)則有一些較新的資料，如七十年代後冒起的三大宗教哲學家，史榮本(Richard Swinburne)、彭定加(Alvin Plantinga)和奧斯頓(William Alston)，他都有介紹，但篇幅和主題所限，他仍沒處理很多重要課題。本文在交待了哲學神學的基本要旨後，便會集中介紹在廿世紀(特別是下一半)的哲學神學，使更多人對那些令人振奮的發展有概略的認識。

哲學神學的本質與範圍

簡單來說，哲學神學就是用哲學方法去處理神學問題的學科。和其他神學分支(如教義神學[Dogmatics])一樣，哲學神學也會論及如何認識神、神的屬性等課題，但教義神學多從一個信仰立場出發，去探究何種理解教義的方法最合乎聖經和教會傳統(這些至少是一些考慮要素)，而哲學神學則用廣義的理性方法去探究，不一定假定了某一種信仰，所以持無神論、不可知論或回教、猶太教立場的哲學神學家也是存在的。

哲學神學與護教學(Apologetics)和基礎神學(Fundamental Theology) 在範圍上有相當的重覆，但它們是有分別的。護教學的目標是以理性維護基督教信仰，很多時也會使用哲學論証，這就與某些支持基督教的哲學神學相同，但哲學神學不一定是支持基督教的；而且護教學除了使用哲學論証之外，也可能訴諸歷史証據，這就出了哲學神學的範圍之外了。基礎神學則主要是天主教使用的名稱，是指探討神學的基礎的學科，傳統的基礎神學和護教學分別不大，但近代的基礎神學的進路則沒那麼理性化和比較多元化。

為了使讀者更明瞭哲學神學是甚麼，我在下面列出哲學神學探討的一些主要問題：

A)    神的概念

1)    神的個別屬性的哲學分析：全能、全知、全善、永恆、簡單性(Simplicity)、必然性(Necessity)、美麗、非物質性、無所不在、不變、不受影響…

2)    應如何定義神？

3)    一些引伸的問題：神能否造一塊自己舉不起的石頭？神的預知與人的自由有沒有矛盾？神的不變性與祂的位格能否並存？…

B)     神的存在

1)    支持論據：本體論証、宇宙論証、宇宙起始論証、設計論証、道德論証、宗教經驗論証、人類論証、實用論証、累積論証…

2)    反對論據：苦難問題、心理學等對宗教的解釋、神的概念的內在矛盾、宗教與科學的衝突…

C)    信心與理性、宗教的知識論

1)    理性主義

2)    唯信論、改革宗知識論

3)    調和論

D)    宗教語言

1)    邏輯實証論的挑戰

2)    類比、隱喻、符號等在宗教語言中的角色

3)    宗教語言能否描繪神？(批判)實在論或反實在論

E)     基督教信仰的哲學反省：對以下概念作哲學分析

1)    三位一體

2)    道成肉身

3)    罪與救贖

4)    永生、天堂與地獄

5)    神蹟、祈禱與神的護理

6)    啟示、傳統等

F)      宗教與科學

1)    方法論的比較

2)    創造論與當代宇宙論

3)    創造論與進化論

4)    宗教人觀與科學對心靈的了解

5)    宗教與科技

G)    宗教與倫理

1)  宗教與倫理的基礎

2)  神諭倫理

3)  宗教與自然法、功利主義、德性倫理等

4)  宗教與政治倫理、醫學倫理、環境倫理等

H)    宗教與近代思潮

1)    存在主義、現象學

2)    進程哲學與神學

3)    新多馬斯主義和超驗多馬斯主義

4)    女性主義

5)    宗教多元論

6)    後期維根斯坦思想

7)    後現代主義

I)       重要宗教哲學家的思想的分析與評論：奧古斯丁、聖安瑟倫、亞奎那、笛卡兒、休謨、康德、祈克果、詹姆士等

哲學神學的合法性

哲學神學是神學眾分支中較受忽略的一環，不單因為要同時兼顧神學與哲學是甚為吃力的，也因哲學神學的合法性受不少神學家質疑—他們認為信仰與哲學在本質上是衝突的，哲學神學其實是一種反神學！如早期教父特土良(Tertullian)便質問：「耶路撒冷與雅典有甚麼相干呢？」巴斯卡(Pascal)對比哲學家的神與亞伯拉罕、以撒、雅各的神，認為兩者大相逕庭，所以不可混為一談；馬丁路德直斥理性為淫婦；巴特(Karl Barth)對自然神學的挑戰更不容忽視，他認為神學源於有自主性的啟示，並不需要在自然或理性中找尋基礎，而哲學神學只是理性的驕傲表現，信仰若讓哲學在神學中佔一席位，它最終會鵲巢鳩佔、將啟示摧毀。

雖然我深信哲學神學的重要性，但以上的批評還是值得深思的，它提醒有信仰的人在學習和建構哲學神學時，要小心選擇與信仰符合的進路。巴特等正確地指出信仰與某些哲學觀點和方法(如理性主義、相對主義)的確是水火不容的，不少人念哲學時不自覺地將這些觀點和方法吸收，以致到最後連信仰也放棄了，這些故事顯示，啟示的自主性被哲學摧毀的危機的確是存在的。然而哲學和理性的功能與啟示的自主性不一定是矛盾的，我在下面簡述一些理據。(我有詳細討論巴特對自然神學的批評，參關啟文[2000]。)

第一，基督教的主流傳統其實是承認信仰與哲學可以是並行不悖的。初期教會就面對希臘哲學的挑戰和不少理性的批評，一些早期教父便嘗試調和基督教與希臘哲學，如革利免(Clement of Alexandria)；也有一群護教士奮起回應種種批評，用理性維護信仰，如猶斯丁(Justin Martyr)。早期教會在當時社會只是一邊緣群體，且要面對文化的壓力，她仍能保持團結和堅持去作見証，這些教父和護教士的貢獻是不容忽略的。其他教父的理性能力也是毋庸置疑的，如愛任鈕(Irenaeus)駁斥各樣異端，奧古斯丁的神學就深受新柏拉圖主義影響，而他的《懺悔錄》更將哲學反省和禱告編織在一起。基督教最後能在眾多意識形態中脫穎而出，征服了整個西方世界，不單是因為信仰的生命力，也是因為信仰在思想戰場上打敗諸對手。中世紀更可說是信仰與哲學的「蜜月期」，亞奎那將基督教與亞里士多德的哲學緊密地結合起來，這個整合成為天主教的官方思想，統轄了西方世界幾個世紀之久。改教之後哲學與基督教的關係較為緊張，然而完全否定哲學與理性的神學家始終是少數，以衛斯理(J. Wesley)為例，他訓練牧師時就很重視邏輯和哲學的學習。

第二，我們也不可忘記聖經的命令：『只要心裡尊主為聖。有人問你們心中盼望的緣由，就要常作準備，以溫柔、敬畏的心回答各人』(彼前3:15)。這樣看來，只要我們用敬畏主的態度去使用理性和做哲學，可以是合乎信仰的。

第三，我們若將哲學的領域拱手相讓給非基督徒，又如何能在思想的領域體現基督的主權，以致能『將人所有的心意[思想]奪回，使[它]都順服基督』呢？(林後10:5)正如著名護教家魯益師(C. S. Lewis)說：「我們今天若是一無所知與頭腦簡單，就不能在敵人的領域內面對他們，這就等於放低武器，並且出賣了我們沒有受教育的弟兄，因為缺少了我們的幫助，他們並不能防禦異教徒的理智攻擊。好的哲學一定要存在，因為我們需要回應壞的哲學，縱使沒其他理由，這理由已經足夠。」(引自Burson and Walls, 10)華人教會對這講法可能不以為然，因為她可能想：「只要令信徒不理會外界的思想衝擊，及訓練到他們不會問問題，困難不就迎刃而解了嗎？」但在今天多元化的社會中，這種駝鳥政策能否奏效實在可疑，特別因為思想的滲透性影響是防不勝防的。此外，這種駝鳥政策是否與信仰精神吻合呢？正如另一個著名護教家薜華(Schaffer)所說：「不問問題便相信不是更屬靈，也不是更合乎聖經，其實這不那麼合乎聖經，最終也不那麼屬靈，因為並不是整個人投入[在信仰之內]。…去明白福音就是真理的，應該是整個人；他信福音是真理，因為有良好而足夠的理由使他心悅誠服。」 (引自Burson and Walls, 250)

當代哲學神學的發展簡介

在現今的英語哲學界中，宗教哲學已是一門相當發達的學科，它有一些標準的課題和入門書，也有五本專攻宗教哲學的學術期刊：《信仰與哲學》(Faith and Philosophy)、《宗教研究》(Religious Studies)、《宗教哲學國際期刊》(International Journal for the Philosophy of Religion) 、《智慧》(Sophia) 和《基督哲學》(Philosophia Christi)，其他神學和哲學期刊也有不少宗教哲學的學術論文。[1]不少知名大學中都有宗教哲學的研究院課程，更有不少博士論文是探討宗教哲學的專門課題的，如苦難問題、上帝與時間、宗教經驗等。

今天的宗教哲學的發展很令人興奮，很多有智慧和才能的哲學家參與其中，他們之間的討論往往能激發思考和探索。有不少新的課題，亦有人應用一些新的哲學工具到一些古老課題上，如今天苦難問題的討論的深入程度遠勝從前。在美國哲學家協會(無論是區域性或全國性)的領導和負責任位置上，都有基督徒哲學家，其實1978年成立的基督徒哲學家協會(The Society of Christian Philosophers)今天的會員已超過一千人，是美國哲學家協會下面的最大興趣組別。[2]假若我們回到四、五十年代，或許難以相信在半個世紀之內，宗教哲學的學術地位會如此大大地被提高。在那個時期，分析哲學家並不很重視宗教哲學，甚至不少人相信在休謨與康德之後，宗教哲學實在沒有甚麼好討論了(除了更徹底的拆毀之外)！這種改變是如何發生的呢？就讓我簡介宗教哲學在廿世紀的發展吧。

故事要從廿世紀初說起，那時唯心主義仍在哲學界主導，它所採用的哲學方法是建構宏大的形而上糸統，那時最出名的哲學家不一定是基督徒，但他們都很重視宗教問題，亦有不少試圖結合唯心主義與基督教(如Josiah Royce)。那時一主要的英國宗教哲學家是湯樸(William Temple)，他是聖公會的大主教，對教會或政治都很有影響力，亦是一出色的神學家和哲學家，他在幾本書(Mens Creatrix; Christus Veritas; Nature, Man and God)中建構相當宏大的基督教哲學，裡面涉及知識、美善、苦罪、宗教經驗、政治等課題。他認為哲學方法就像一個循環：由特殊事物到整體系統又再回到特殊事物，一個理性的哲學就是一個融貫無礙地包含一切的系統，湯樸採納這方法當然和他的唯心主義背景有關，他的作品今天對我們仍有啟迪，但因著分析哲學的興起，他那種哲學在三十年代後很快就變得不合潮流。

由四十至五十年代，基督教在哲學界可說四面受敵。分析哲學的興起使哲學與基督教的關係呈現緊張，羅素(B. Russell)和艾耶(A. J. Ayer)都是佔領導位置的分析哲學家，他們對基督教鮮明的敵對態度標誌著分析哲學與基督教的矛盾。羅素對基督教的批判不用多介紹了[3]，他基本上延續啟蒙思想，主張基督教與科學有矛盾、証明神的論証不堪一擊而反對神的論証則強而有力，總而言之，基督教的信念是不合理性和虛假的。

艾耶對宗教的批判則主要是從邏輯實証論(Logical Positivism)的証實原則(Verification Principle)出發，這原則主張：一語句有認知意義當且僅當它是分析語句或原則上可被証實(Verifiable)。在這原則的判別下，神學(形而上學和倫理學也如是)的語句既非分析語句，也不是可用經驗証實的，所以宗教語言根本沒認知意義，沒真假可言，即是說連假的資格也沒有。艾耶對宗教的批評是在較高層次進行的，一些分析哲學後來較仔細地應用哲學分析在基督教上，1955年出版的《哲學神學新論文》(Flew and MacIntyre, 1955)就是成果，這也可說是當代分析宗教哲學(Analytic Philosophy of Religion)的開始。書中主要收集了用分析哲學批判宗教的文章，裡面包括了弗魯(Flew)著名的証偽挑戰(Falsification Challenge)—上帝的存在若不能証偽，那宗教語言豈不是空洞無意義？此外還有對神存在的論証、神蹟、全能與自由的矛盾等作出嚴峻批評。整體來說，這書令人生出一種印象，就是分析哲學與基督教是不相容的，因為神和其他宗教概念在嚴謹分析下，根本就顯得矛盾百出；而且支持宗教的論証也同樣經不起邏輯分析，它們只是一堆謬誤。

其實在四、五十年代也有一些出色的基督徒哲學家(如Austin Farrer、Ian Ramsey)，他們也對以上的挑戰作出不錯的回應，但他們的背景和風格始終和分析哲學格格不入(如Farrer的哲學背景是多馬斯主義、Ramsey的作品則稍欠嚴謹的分析)，所以他們的回應不太受重視。然而值得慶幸的是，由六十至八十年代，一群有良好分析哲學背景的基督徒哲學家一步步作出有力的回應。初期，有神論哲學家主要還是打一場防衛戰，駁斥種種對基督教的哲學批評，但由七十年代後期開始，有神論哲學家更策動反攻，主動出擊：批評無神論和正面維護信仰的合理性，儼然有反客為主的趨勢。

當然無神論哲學家也不是省油的燈，由八十年代開始他們意識到不可以對有神論哲學家掉以輕心，所以他們也逐步反擊。這場有神論與無神論之爭至今仍方興未艾，有神論者的論証至今仍不時推陳出新，而無神論者也嚴陣以待，甚至在1998年特意創辦了一份叫Philo的期刊，作為無神論哲學家的喉舌。兩方誰勝誰負這問題很難有共識的答案，但至少我們可看到在哲學水平上，有神論哲學家是足以和無神論哲學家分庭抗禮的，以上的發展告訴我們：嚴謹而精密的哲學分析和論証並不是無神論的專利。在同一個時期，除了無神論哲學家的反擊外，我們也見証到基督教哲學的深化，基督徒哲學家不單停留在有神論的爭辯上，他們也進一步探討基督教信仰牽涉的種種哲學問題，如三位一體、道成肉身、啟示、救贖、宗教多元論等。上面的介紹主要是以基督教哲學的起伏為焦點，這誠然是近幾十年哲學神學的一條主線，但當然也有其他重要的發展，如進程神學和維根斯坦式唯信論等。總結來說，八十至九十年代可說是哲學神學百花齊放的階段，今天哲學神學帶著活力步進二十一世紀，可預期它會繼續有長足的發展。

上面很粗略地勾劃出當代哲學神學發展的輪廓，我在下面進一步介紹，但篇幅所限，不可能完整地陳述每個嚴謹推論，所以簡化是免不了的，希望讀者能親自閱讀分析哲學家的原著，往往這樣才可以體會他們的原創性和哲學功力。

有神論哲學家的防衛戰

A) 回應邏輯實證論的挑戰

有兩種回應邏輯實證論的方法：一、接受實証原則，但指出上帝的存在是原則上可驗証的，所以是有認知意義的；二、拒絕接受實証原則。採用第一個方法的有希克(John Hick)，他提出末世証實(Eschatological Verification) 的概念(Hick, 1967: ch.8)，即是說若基督教是真理，它預測我們死後會繼續存在，並且可經驗到神的愛，在那種情況下，信仰便可被証實了。這也不必假定沒身體的靈魂(Disembodied Soul)的存在是可能的，因基督教預測的是身體復活(Bodily Resurrection)。希克愛用「走天路」的故事作比喻：兩個人在路上走，一個是信徒，認為最終會到達天城，另一個則是懷疑論者，根本不相信天城的存在，二人爭論不休，也沒有法子去判斷誰對誰錯，但希克指出這並不表示他們爭拗的問題沒認知意義，因為假若他們轉過下一個彎時，巍峨美麗的天城真的聳立在他們面前，他們的爭論便可定奪了。要留意：實証原則並不要求有認知意義的語句真的會被証實，只要它們原則上可能被証實就成了。同理，末世經驗發生的可能性有多大並不相干，末世的証實有邏輯可能性已足夠了。

看來第一種回應是可行的，但更徹底的回應方法是第二種。很多基督徒哲學家就指出實証原則本身並沒有被証明，它也存在很多問題。如愛華德士(Edwards)指出：「毫無疑問實証原則嚴重偏離了『意義』的日常意義，若有甚麼是大部份人都認為有意義的，它就是形而上學、神學和倫理的論述。」(1972:113)實証原則的另一個大問題是：「可証實」的意思其實不甚清晰和極難界定。邏輯實証論者起初蠻有信心解決這問題，但艾耶幾次的嘗試都以失敗告終，他最後承認：「實証原則本身從未得到適當的闡明。…至今仍未得到邏輯上精確的闡明。」(Magee，1993:32)彭定加就曾仔細分析實証原則，他的結論是：「事實上，沒有人曾成功地陳述一個實証原則的版本，是有些微可信性的；到今天整個企劃開始顯得沒有希望」，那「我們如何理解弗魯的[証偽]挑戰呢？究竟他對神學語句的要求是甚麼呢？他是否在責備有神論者忽略了某版本的實証原則呢？若然如此，是那一個版本？在這些問題未得到回答之前，我們不可能決定他的挑戰是否合法，我們甚至不可能決定他的挑戰是甚麼？若『可証實性』這概念根本不能解釋，…我們毫不需要憂慮宗教語句可否証實—我們如何能知道呢？…實証論是完全不成功的。」(1967:167-168)彭定加的回應有趣之處是他並不訴諸神秘主義或宗教的奧秘，而是以其人之道還自其人之身，他用典型分析哲學的方法去質問：你用的這概念是甚麼意思？能否經得起嚴謹的分析？他在1967年出版的God and Other Minds都是採用分析哲學的方法，但他卻得出相反的結論：相信上帝是合理的。怪不得有人認為這書標誌著美國宗教哲學復興的開始。

後來的哲學發展也証明以上的回應大體上是對的，今天多數哲學家都同意邏輯實証論的運動已經死亡了，連艾耶也承認邏輯實証論的教條大都是錯的(Magee，1993:32)。

B) 上帝的概念的融貫性

分析哲學家對基督教一個通常的批評，是上帝的概念根本不清晰，而且上帝的屬性不是暗含矛盾[如全能的神能否做一塊自己舉不起的石頭呢？全善的神與善的終極標準的關係是怎樣的呢？]，就是與其他教義有矛盾[若神是全知或全能，人又如何能有自由呢？超越時間的上帝又如何能在時間中行動和啟示呢？]面對這些問題，不少信徒都會感到太煩瑣，而傾向回答：「上帝是不可分析的！」但對無神論哲學家來說，這只是棄械投降的表現。史榮本(Richard Swinburne)在1977年的The Coherence of Theism中卻成功地使用分析哲學的方法去回應以上質疑。

史榮本認為去証實一概念是融貫，只有將它分析成其他明顯是融貫的概念，他全本書就嘗試為上帝的每一個屬性這樣作。他認為神的基本屬性包括永恆、全能、全知和完全自由，而其他屬性都可由這些推論出來。他認為永恆(Everlasting)不是指超越時間(Timeless)，神是在時間內的，只是衪沒有起始、也沒有終結。他同意預知與自由不能並存，但他認為只要將全知重新界定為「知道一切邏輯上可以知道的真理」即可，那全知就不包括未來的自由行動，他認為這樣的修正對有神論沒有多大影響，反而可展現一個更開放的世界。他認為神的全能包括令自己在將來不再全能的能力，所以神能夠做一塊自己舉不起的石頭，但這不代表他現在不全能。還有很多仔細的分析不能一一介紹。史榮本的觀點不一定對，但他堅持大部份神的屬性都可用日常語言的概念去理解，不用動不動便訴諸類比或奧秘，他的仔細分析連無神論哲學家John Mackie也說服了。

C) 苦難問題

1)    演繹性苦難論証(Deductive Argument from Evil)

早期一些無神論哲學家(如Mackie)認為苦難的存在與神的全善根本在邏輯上是不能並存的，即是說可以由下面的語句($)用演繹法推論出語句(%)。

($)   苦難是存在的。

(HP)        若全善的上帝是存在的，那苦難就不會存在。

(%)  全善的上帝是不存在的。

但彭定加指出這論証已假設了一個隱藏前提(HP) 是必然真理，而無神論者並沒有為(HP) 提供確切的証明，他檢視了多種嘗試，指出它們並不成功。(Plantinga, 1967) 他後期更嘗試去証明苦難的存在與神的全善在邏輯上是能夠並存的(Plantinga, 1974a, 1974b)，他的策略是去找出一語句(#)，只要它符合以下條件，就可証明($)與~(%)是沒矛盾的：

n  (#)在邏輯上是可能的

n  (#)與~(%)的合取句涵蘊($)。

彭定加經過小心的分析，認為合宜的(#)是存在的，而它的大意是：「在所有上帝能創造的世界中，假若它包括有自由意志的存有，它的正面價值(美善)不會低於它的負面價值(苦罪)。」這就是他著名的自由意志辯護(Free Will Defense)，很多分析哲學家都同意他已成功地解決了苦難的邏輯問題。但當然苦難問題還有其他形式，彭定加多次強調自由意志辯護只是用來回應Mackie的指控，並不是正面去解釋苦難的意義。

2)    神義論(Theodicy)的建構

正面去解釋苦難的意義，這是神義論的任務，而近代最出色的神義論應該是希克的造靈說(Soul-Making Theodicy) 。(Hick, 1968; Adams and Adams, ch.X 是很好的撮要) 他採納愛任紐式神義論，認為人被造時是不完美的，但仍有自我超越的能力，即在道德上是自由的。神的目的是人在這狀態中自由地選擇向善和愛神，慢慢克服自我中心的傾向，成為神的兒女：這就是「塑造靈魂」的過程。而苦難就是造靈的工具，所以這世界本來就不是設計為享樂天堂，有苦難存在又有何稀奇？希克叫我們設想一個沒有苦難的世界：沒困難、沒病痛、過失沒有壞後果等，在這世界內，勇氣、悲憫、責任感等高貴質素還有意義嗎？由此可見苦罪對造靈的過程是不可缺乏的。當然希克的神義論不能完滿解釋每一個苦難，也受到不少批評，但我認為他大體上是正確和有說服力的，也可以幫助我們建立崇高的人生觀。他的《苦難與慈愛的上帝》(Hick, 1968)可說是當代宗教哲學的經典之作，這本書的新版的第十七章就包括了希克對種種批評的回應。

史榮本對神義論的貢獻也不可不提，他從一個嶄新的角度指出苦難與自由與責任的關係：要對自己的行為負責任，我們要認識不同事物對人的影響是甚麼(包括苦難產生的痛苦)，但若我們從不親身經歷苦難，這種知識便不能獲得，所以苦難的存在其實是我們能擁有重要的自由與責任的先決條件。(Swinburne, 1979) 他後期更總結了多種神義論(自由意志辯護、造靈說等)，在1998年出版了《上帝的護理與苦難問題》，從基督教的角度建構完整的價值論，及為苦難作出全面的解釋，這應是當代神義論的另一經典之作。

D) 對弗洛伊德(Sigmund Freud)的反批判

很多人都認為心理學對信仰有很大衝擊，以弗洛依德的理論為例，他認為宗教起源於一些原始的父子衝突，而每個人的信仰也源自潛意識的衝突，孩童飽受Oedipal Complex的煎熬，他對父親又愛又恨又恐懼的複雜情緒壓抑在潛意識內，透過投射在外在的上帝形象上而得以抒發，這便產生了宗教信仰。一般來說，宗教只是一種欲求信念(Wishful Thinking)，人生的種種危險與困難使人回歸稚子時倚賴父親的心態，這渴求也被投射在外，形成天父的信念。不少學者[包括神學家]都接受弗洛依德對宗教的批判，我念大學時也受這類思想困擾，但當我讀到奧斯頓對弗洛伊德的評論時(Alston, 1964)，才醒覺到不少對宗教的「理性」批判其實本身未必經得起嚴謹的哲學批判！

奧斯頓首先指出弗洛伊德對宗教的起源的歷史解釋其實毫無根據，而他的理論也並不能提供個人信仰的充足條件，因一個人接受的文化影響也很重要。縱使假設心理分析能提供信仰的充足條件，那也不表示信仰是非理性或有問題。第一，由一信念有因果上的充足條件，並不能推論出這信念有問題或沒有証據，因為很多其他信念(包括科學理論)都可能有因果上的充足條件。或許心理分析可用來批判某些宗教經驗，但這不代表所有人(或你與我)的宗教信仰都是如斯產生，因心理分析提供的只是充足條件，而不是必需條件。要達到摧毀性作用，弗洛依德學派要提出信仰的必需條件，但這要先証明沒有人是基於理性相信宗教，這並不大可能。要說信仰是神經病嗎？我們並沒有証據顯示信仰經常由神經病產生，縱使信仰和神經病有共同因素[如潛意識衝突]，也不能將信仰等同神經病，為何不可以說信仰是神經病的出路或預防呢？奧斯頓純熟地使用分析哲學的技巧，將「心理分析對宗教的挑戰」仔細分析和解構，其實類此的反批判也可用於其他心理學或社會科學對宗教的批判。

E) 史榮本對休謨的批判

休謨(David Hume)可說是很多無神論哲學家的祖師爺，他對有神論提出的銳利批評至今還很有影響力。他的Dialogues on Natural Religion便是經典之作，對話錄的主角包括提倡設計論証的Cleanthes和懷疑論者Philo，後者對前者的批評更常被視為「毀滅性的打擊」(張志剛，1993:93)。此外休謨對神蹟的批評也甚有力，他認為神蹟既違反自然律，那必然已有一貫的經驗是與其相反的，所以不可能有正面証據可克服這麼強的相反証據，這亦即是說神蹟原則上是不可信的。

史榮本在兩個問題上都作出有力回應。他的論文(Swinburne, 1968)便為設計論証翻案，作出嚴謹的陳構，並有力地回應體謨的每一個批評，以致無神論者基爾(Richard M. Gale)也這樣說：因著史榮本的貢獻，Philo大有需要回歸，但這一次他最好裝配新的武器，因他上次能成功阻截Cleanthes(他的對手)的武器，現在是派不上用場了。 (Padgett, 1994:39)史榮本也以整本書《神蹟的概念》回應休謨的反神蹟論據(Swinburne, 1971)，他清晰地釐清在甚麼情況下可以說一神蹟發生了，並仔細分析支持神蹟的四類証據：我們的記憶、他人的見証、物體的痕跡和我們對自然律的了解，史榮本指出自然律和歷史最終也是建基於同類証據，所以認為以上証據原則上不能推翻自然律是不對的。

F) 改革宗知識論(Reformed Epistemology)

以上的各種挑戰都企圖証明基督教有錯謬，是明刀明槍的攻擊，但有些哲學家認為縱使這類攻擊不成功，只要基督教不能用理性証明，那相信基督教仍然是不合理的；由七十年代中開始興起的改革宗知識論便直接挑戰這種啟蒙理性主義的知識論。沃特斯托夫(Nicholas Wolterstorff)在1976年出版了《單單在宗教的界限之內的理性》，這書名正好與康德的名著相反：《單單在理性的界限之內的宗教》！更引人注目的是沃特斯托夫(Wolterstorff)和彭定加合編的《信心與理性》 (Plantinga and Wolterstorff, 1983)。改革宗知識論的主旨是拒絕接受古典基礎主義(Classical Foundationalism)對「合理性」的界定，認為基督徒有權從他的世界觀去理解何為合理性。

根據彭定加的分析，古典基礎主義區分非基礎信念(Non-basic Belief)與基礎信念(Basic Beliefs)，前者是建其於其他信念的，而後者則是推論的起點。它認為不是所有信念都有資格作起點，只有以下的才是正當基礎信念(Properly Basic Belief- 簡稱PBB)：

-             自明真理(Self-evident Truth)，如 2+2=4。

-             不會出錯的信念(Incorrigible Belief)，如『我好像見到一隻狗。』

-             五官明顯知覺到的(Evident to the Senses)，如『我坐在一椅子上。』

最終的合理性判準則是：

(CF)         一信念B是合理的當且僅當 (i) B是PBB或 (ii) B可由PBB推論而來。

很多無神論者常說：『沒有足夠証據証明神存在，所以，相信神是不合理的。』彭定加指出這似乎是假設了CF的標準和神的存在不可能是PBB，但他質問：為何神的存在不可以是PBB？為何要接受CF呢？彭定加對古典基礎主義提出兩個主要批判：第一，CF很可能有自我指涉的矛盾，因為CF不是自明真理、不是不會出錯的信念、不是五官可明顯知覺到的、也不能由以上三類信念推論而來；所以，若CF正確，CF自身也不合理，即是說CF在自打嘴巴！第二，根據CF，很多我們公認為合理的信念會被判為不合理[如記憶、關於其他心靈的信念]，CF似乎太嚴苛了。

彭定加進一步指出知覺、記憶、關於其他心靈的信念等都有共同的結構：在某些經驗情況下，有一些信念自然而生，它們卻不是由那些經驗情況推論而來的。而神存在的產生也類此，在某些經驗情況下(如仰望星空、閱讀聖經、內省己過等)，我們自然產生「神真偉大」、「神向我說話」、「神赦免我的罪」等信念，彭定加相信我們都有上帝的意識(sensus divinitatis)，他認為沒理由否定以上信念也可以是PBB。當然，PBB的合理性只是初步(prima facie)的，若有反駁理由(defeater)，便不再合理[除非有defeater-defeater反駁那反駁]。所以神的存在雖是PBB，但這不排斥理性反省，因為信徒至少要提供神存在的defeater-defeater。早期的改革宗知識論主要著力於維護信仰，指出無神論者不可以假設了CF便判基督教為反理性，但不少人質問彭定加又如何界定何者是PBB呢?他早期較少正面處理這問題。在八十年代後期，彭定加便致力於開展一種全新的知識論：正當功能論(Proper Functionalism)(Plantinga, 1993a, 1993b)，這在知識論家中也引起注意和爭辯(Kvanvig, 1996)，最近他且將這種新知識論應用到基督教信仰上(Plantinga, 2000)。

有神論哲學家的反攻

A)     傳統論証的維護

1)     本體論証(The Ontological Argument)的經典版本由安瑟倫及笛卡兒等提出，康德的主要批評(即「存在並不是屬性」)在很多人心中已把它摧毀，然而近代有兩位擁護者為它翻案。第一位是Norman Malcolm，他認為「必然存在」的確是完美者的屬性，在這前提下他重新建構本體論証。(收Plantinga, 1965)第二位是彭定加，他則採用模態邏輯(Modal Logic)去重建本體論証。(Plantinga, 1974a, 1974b)

2)     宇宙論証的當代維護者包括戴維斯(Brian Davies)、米拿(Barry Miller)、冰尼(David Braine)等。

3)     設計論証(The Design Argument)在當代也有復甦的趨勢，史榮本對休謨的批評的有力回應為這拉開序幕。史榮本小心建構設計論証，指出若集中討論宇宙設計師的存在，設計論証的推論仍是相當合理的—既與我們的常識吻合，也符合科學方法。史榮本後期更引用新的科學証據—宇宙的微調(Fine- tuning of the Universe)—去加強設計論証(The Existence of God, revised edn, appendix B)。這些包括大爆炸的速率，幾種基本力及物理常數的協調，碳等原子的能量水平等，每一種因素都好像剛好調節到一個水平，使生命可產生。其他類此的「微調」至少有廿多個，很難相信這些都是偶然而來。(參關啟文，1998:22章)

以上主要是一些傳統論証的翻新，下面介紹一些當代的新發展。

B)      宇宙起始論証(The Kalam Cosmological Argument)

克雷格(William Craig)透過持續不懈的努力，可說單人匹馬在當代復甦了宇宙起始論証(Craig, 1979)，引入注目的是他結合了嚴謹的哲學分析和最新的科學証據，論証宇宙不是永恆的，從而推論出創造主的存在，因為凡有起始的事物都有因。他也能在學術期刊一一有力地回應批評，連無神論者史密夫(Quentin Smith)也承認有神論者在詮釋最新的宇宙論發展上佔了先著，故他奮起回應，他與克雷格的辯論收集成書(Craig and Smith, 1993)，但看來史密夫並沒有佔上風，他主要的回應策略是說宇宙可無緣無故地爆出來，但去相信這樣偉大和精密的宇宙可從絕對虛無中爆出來，有多合理呢？有神論的解釋不是更自然和合理嗎？

C) 宗教經驗論証

史榮本在這方面也作出不少貢獻，但將他發揚光大的還是奧斯頓(William Alston)。他在1991年出版的Perceiving God以嚴謹的分析哲學方法建構宗教經驗的知識論，他認為經歷神是一種知覺(Perception)，而所有知覺[包括感官知覺(Sense Perception)]的可靠性都不能非循環地被証立，因為最終測試感官經驗的可靠性始終離不開其他感官經驗，這也是循環論証！他提倡一種信念實踐(Doxastic Practice)的知識論進路，信念實踐的本質是一種群體性產生信念的機制，我們的信念實踐是有多元性的，如感宮經驗、內省、回憶、理性直覺、推理、宗教經驗等，這些都不能非循環地証立。既然如此，我們只能接受信念實踐的自主性，先信任它們直到有理由懷疑為止。我們對基督徒密契知覺(Christian Mystical Perception)的信念實踐也應一視同仁，在沒理由懷疑時，也應該初步信任。接著他仔細探討否定基督徒密契知覺的理由，例如不是所有人都有這種知覺、沒有測試系統等。他指出這些反對理由多犯上兩大類謬誤：一、認知的帝國主義(Epistemic Imperialism)：將感官經驗的標準絕對化，強加於宗教經驗上；二、雙重標準：某些問題是感官經驗與宗教經驗都共有的，但反對者只用它否定宗教經驗，而不否定感官經驗。奧斯頓的進路不一定能說服所有人，但眾所周知現代的經驗主義已陷入困境，至少他為我們提供了一個更寬容而且合理的「後現代」知識論，和挑戰無神論者對宗教經驗的偏見。

D) 累積論証(Cumulative Argument)

當代的宗教哲學家強調神存在的論証不能孤立地看，其實除了以上介紹的，還有很多支持神存在的論証：道德論証、心靈論証(Argument from Consciousness)、宇宙可理解性論証(Argument from the Intelligibility of the World)等，我們應考慮它們累積起來的力量，這便是累積論証的進路。米曹(Mitchell, 1973)為這方法論定立基礎，而史榮本在1979年出版的The Existence of God則小心地建構這樣的一個論証，Peter Forrest(1996)是另一個類似的嘗試。

百花齊放的哲學神學

A)    無神論哲學家的反擊

無神論者對有神論的反攻也奮起回應，Mackie(1982)便特別是針對史榮本而寫的(但參Swinburne[1983]的回應)，此外Martin (1990)和Gale (1991)也有仔細批評各種有神論論証。此外William Rowe也致力發展歸納性的苦難論証(Inductive Argument from Evil)，引發了不少討論和回應(參Howard-Snyder, 1996)。一個較新的反上帝論証則是John Schellenberg的隱藏的上帝論証(Argument from the Hiddenness of God)，認為若全善的神存在，祂不會使衪的存在如此暗晦難知，由此可見神並不存在。

B)     基督教哲學的深化

1)   史榮本對上帝屬性的分析啟發了一連串類似的分析(如Davis, 1983; Wierenga, 1989)，甚至有專書用來分析上帝的一個屬性的(如Helm, 1988; Craig, 1987)，而在期刊中有關的論文更多得不可勝數。

2)     基督教哲學與神學的融合：

今天的基督徒哲學家不再規限於有神論的探究，他們更用分析哲學的方法去研究基督教的教義，如啟示、三位一體、救贖論、宗教多元論等(參Morris, 1988; Swinburne, 1989, 1991, 1994; Hick, 1989)。他們不單跑進神學的傳統領域，更有趣的是，他們的神學立場往往比神學家更傳統！無論如何，基督徒哲學家與神學家的對話會令雙方都得益，及使基督教思想進一步開展。

C)    其他重要發展

1) 天主教哲學神學

不少天主教的分析哲學家也致力維護信仰，如John Haldane (Smart and Haldane, 1996)和Hugo Meynell (1982)便為傳統論証翻新，而另外兩位則用較歷史性的進路去為信仰爭辯：麥金泰(Alasdair MacIntyre)和泰拿(Charles Taylor)。麥金泰的After Virtue (University of Notre Dame Press, 1981)使他一炮而紅，成為知名的倫理學家，但他接著的Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition (London: Duckworth, 1990)卻使人大感意外，他用整本書論証基督教的多馬斯主義比尼采的系譜學和啟蒙思想更合理，能解決更多問題。泰拿的Sources of the Self也是備受注意的學術巨著，他追溯現代人的身分的歷史根源，而最後指出有神論對人的肯定是很重要的道德和精神資源。

2) 維根斯坦式唯信論(Wittgensteinian Fideism)：

後期的維根斯坦強調不同的語言遊戲(Language Game)有獨特的規則或深層文法，一些哲學家便將類此的思想應用到宗教問題上，如D.Z. Phillips、Norman Malcolm，他們認為「理性」、「實在」等詞語在宗教語言遊戲中的意義，和它們在科學或日常語言遊戲中的意義，不盡相同，所以用科學或日常的理性標準去判別宗教，是不合宜的。宗教語言的的意義一定要放在宗教的生活方式(Form of Life)中，才可以正確理解。

3)     自由意志有神論(Free-will Theism)

傳統基督教強調神是預知和預定了歷史中所有的事件的，不少當代宗教哲學家(如William Hasker)和神學家(如Clark Pinnock)不單否定神的預定，更認為若人真的有自由，神便不能準確預知人在未來的自由抉擇，但祂當然能預知不受人的自由影響的所有事情，和不同可能性的或然率。這種思想被稱為自由意志有神論，它強調未來是開放的，神為了容讓人有真實而重要的自由便放棄了去完全決定歷史的能力，這更充分反映神對人的愛和尊重，另外這也更易解釋苦難的存在。(參Pinnock et al, 1994; Basinger, 1996)

很多重要課題都沒有篇幅介紹，關於進程神學，請參本書第二部分；至於科學與宗教的對話，請參關啟文(1998:卷三)。

基督教哲學與華人教會

我相信一個基督徒哲學家作哲學神學的使命最終是去建構全面的基督教哲學，這任務有四方面：

A)    護教學

1)     防守式護教學(Negative Apologetics)：正視及回應批評，這對有懷疑的信徒和誠實的慕道友都是有用的。

2)     進攻式護教學(Positive Apologetics)：用正面的論証支持信仰，除了提供信仰的理性根據外，也有助釐清神與各種事物的關係。

B)     哲學神學(Philosophical Theology)：

用哲學去分析神學概念和詮釋基督教的主要教義，這工作的歷史源遠流長，但近年的神學家似乎較忽略這方面工作，反而在宗教哲學界中有相當大的發展。

C)    基督教哲學批判 (Christian Philosophical Criticism)或文化批判

我們要明白學術工作並不是中立的，它往往源自不同的世界觀，所以反基督教的世界觀會產生反基督教的學術，而這會腐蝕信徒的信仰和強化非信徒對信仰的抗拒，所以基督教能否提供回應及批判是極為重要的。當今哲學界有兩大思想潮流：自然主義(Naturalism)和創造性反實在論(Creative Anti-realism)。雖然邏輯實証論已經衰落，但背後的自然主義依然強勁。它高舉科學，貶低其他知識，認為任何事物都要用自然的角度理解，包括人格、心靈、道德、愛和宗教，今天不少自然主義企劃的目標就是去把精神和心靈現象「自然化」： 如社會生物學(Sociobiology)、認知科學(Cognitive Science)、自然主義知識論和心靈哲學(Naturalistic Epistemology and Philosophy of Mind)、進化倫理學(Evolutionary Ethics)等…

創造性反實在論則與自然主義相反，它把人的心靈視作知識及「世界」的基礎，這也有源遠流長的歷史： Protagoras便宣告人是萬物的尺度。在今天，古典基礎主義的崩潰促成了後現代主義的興起，否定客觀真理及實在的相對主義也開始流行，一些哲學家(如 Rorty和Derrida)便否認人的心靈或語言可以客觀地反映實在。

其實這兩大潮流都與基督教勢成水火，基督教與自然主義不同，因為它肯定超越自然的神和人有神的形象，這些都不可化約為自然的。反實在論與基督教也有矛盾，因為它否定事物的存在及其客觀規律，但基督徒相信這些實在和真理最終源於創造主，是不以人的意志為轉移的。從基督教的角度看，反實在論認為實在是我們所創造的，這其實是在僭奪創造主的地位！(彭定加這樣嘲諷後現代主義：它有很易解決愛滋病的方法，因為只要改變人的思想，便可以消滅愛滋病了！用同樣方法，六四事件的真實性也可輕易一筆鉤銷！) 然而這兩大潮流都在不同領域(前者在科學、心靈哲學、人工智能等，後者在比較文學、性別研究、文化研究等)，佔主導地位，要抗衡它們的影響，基督教哲學應提高信徒的警覺，及作出合理和適切的批評。

D)    建設性的基督教哲學 (Constructive Christian Philosophy)

基督教若單能批評其他思潮是不足夠的，它也應從信仰角度回答各種哲學問題(如科學方法、自由等)，這是最困難、也是最重要的工作。基督徒哲學家應致力尋求與信仰融貫的哲學方案，及顯示它比其他方案毫不遜色。彭定加在知識論的努力就是一種建設性的基督教哲學，他從創造論出發，認為人的認知能力與神的設計藍圖能否正當地發揮功能，是分不開的，這便為他的正當功能論提供基本的方向。他強調要在發展知識論時為基督教對知識的獨特理解（如罪對認知的影響；聖靈的內証）留空間，而不是在完成了知識論後才為它們勉強找一個位置。他也嘗試用嚴謹的哲學分析去建構正當功能論和批判其他知識論，而且指出自然主義和反實在論都很難處理真理的問題，例如他指出自然主義是用進化論的自然選擇去解釋種種生物機能的出現，這表示生物機能（包括認知機能）的主要目的是生存，而不是去可靠地產生真信念。然而若單靠隨機的進化，生物有可靠認知機能的機會其實不大，所以自然主義與可靠認知機能的存在是不協調的；相反，我們的正確認知功能卻與有神論十分融貫。(Plantinga, 1993b:ch.12)彭定加的系統最終能否屹立不倒現在言之尚早，但他的原創性加上他的深厚哲學功力己引起不少哲學家(包括無神論者)的注意，打開基督教哲學與世俗學界對話的空間，這已是一種成就。他的信念和勇氣也是基督徒哲學家的榜樣。

基督徒哲學家必爭的戰場應包括基礎的哲學課題、「重災區」和少發展的領域：回應自然主義（如維護心體二元論）和後現代主義、宗教知識論、神存在的論証、基督教教義的維護、宗教與科學的對話、科學還原論的批判、義務論與德行論(Virtue Ethics)的結合、人格(Human Personhood)的分析等等。若基督教哲學能在不同領域都能表現非凡的說明能力，並與不同學科整合起來，就可展現一個有理智吸引力的完整基督教世界觀，這對基督教能否脫離(在社會和學界)邊緣化是很重要的。歷史學家Mark Noll在他的The Scandal of the Evangelical Mind指出，西方教會因為長期不重視思想和學術的工作，她的語言與主流文化格格不入，教會群體也愈來愈處於社會的邊緣位置。McGrath曾說一故事：有一次有兩個著名的十九世紀德國自由派神學家交談，Adolf Harnack提到保守教會近期在政治上取得一些勝利，似乎對自由派有所衝擊。Albrecht Ritschl的忠告卻是：不用理會政治，繼續寫書，改變人們的思想，長遠來說這更有決定性影響。直到第一次世界大戰為止，自由派的興盛印証了Ritschl的智慧。

基督教在各種學術領域都要努力，尤其不可忽略哲學，因為所有學科的基礎問題都牽涉哲學問題，而神學本身就與哲學脫不了關係。若基督徒知識分子只專注於釋經和教會內部的「宗教性」課題（這些都很重要），那實在很難在學界和公眾的文化領域中發出聲音，更遑論去更新和改變文化！華人教會中瀰漫著反智和實用主義的傳統，所以文化使命可說是福音派華人教會的積弱，也難怪華人教會同樣面對邊緣化、自說自話、大量畢業生流失等問題。哲學神學在西方近年的復甦給我們不少鼓舞，而且在好幾方面西方的基督徒知識分子也有不少進展，華人教會應引介他們的成果，及致力推動基督教哲學的使命。當然英美的分析宗教哲學也有不足之處，例如他們對歐陸傳統較忽略(Stephen Evans對祈克果的研究，Merold Westphal對現象學和無神論的研究，Woltersorff與Ricoeur、 Derrida等的對話是例外)，所以將基督教與歐陸哲學的整合亦是當務之急。此外中國人特別重視人生哲學，所以華人教會極需建立全面及本土化的人生哲學，除了與中國傳統的儒釋道人生觀對話外，也可參考西方的存在主義、現象學等，存在主義神學家的努力也值得引介，如田立克(Paul Tillich)、麥奎利（John Macquarrie）等。

要達到以上目的，我建議以下的策略：

a)         神學院需要重視護教學和哲學的課程，甚至成立哲學的研究院課程，及鼓勵信徒去念哲學博士，再在大學教哲學。

b)         設立基督教哲學的研究機構。

c)          在教會推動較普及的思想工作和訓練。

d)         某些機構可找專人設立護教研究中心，及設立相關的網頁。

e)         成立基金，支持信徒念哲學、倫理學、教育學等。

f)           基督徒哲學家、神學家和基督徒知識分子應建立網絡及成立協會，互相砥礪，與其他知識分子對話，及在公眾領域中提出基督教哲學的觀點。

我深盼華人的基督教哲學真的能在廿一世紀跨出一大步，並且有更多基督徒可扮演公共知識分子的角色。

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除了正文有介紹的書外，以下的也可留意：宗教哲學的初學者可先看何光滬(1997)和關啟文(1998：卷二到四)， Nash (1988)、Peterson (1998)和Taliaferro (1998)對當代宗教哲學都有很好和概括性的介紹，Wierenga (1997)總結了廿世紀宗教哲學的發展，而Quinn & Taliaferro (1997)則是百科全書式的參考書。史榮本的著作相當深，想認識他的思想的人可從Swinburne (1996)入手。

(16,684 words) (3 pages of reference)

關啟文，〈當代哲學神學〉，收郭鴻標、堵建偉合編，《新世紀的神學議程》上冊，香港: 基督徒學會，2002年3月，頁129-162。

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[1] 如The Heythrop Journal, The New Blackfriars, The Christian Scholar’s Review, The Trinity Journal, The International Philosophical Quarterly, Canadian Journal of Philosophy…

[2] 在歐陸哲學界亦有一些跡象顯示宗教會重新放在議程上，如一些歐陸哲學家(包括德里達、高達美等)在1994年特別開了一個討論宗教的會議，文章都收在《宗教》一書內，其前言這樣說：「黑格爾曾寫道：他那個時代的感覺可用『上帝已死』這語句來表達；但自黑格爾至今，時代無疑已改變了。」(Derrida and Vattimo, 1998:vii)另一本歐陸哲學家討論宗教的文集就叫做《上帝的回歸》，其編者說：「看起來宗教已經回歸…一些當代哲學已不再對宗教那麼有批判性，甚至我們可以說，宗教的批判正在經歷一個危機…當代哲學中，我們可覺察到一個神學的轉向」。(Gronkjaer, 1998:7-8)

[3] 參其《宗教與科學》、《為甚麼我不是一個基督徒？》和《西方哲學史》。