關啟文
基督教與後現代的自我觀[1]
千古之謎－－我是誰？
我們每天講得最多的是甚麼字呢？可能是「我」字。然而這每天掛在嘴邊的「我」究竟是甚麼東西？這看起來很容易的問題卻則難倒了千古的智者。如紀元前四、五世紀時希臘哲學家蘇格拉底就勸導我們去認識自我(to know thyself)。其他動物不會問這問題，只有人類這奇怪的動物，他自己對自己是一個問題，這是因為人有自我意識(self-consciousness)。「我是誰？」這問題難以回答，其中一個原因是人的複雜性：人的自我有很多層次和向度。視乎你認為那一個層次或向度重要，你的答案也層出不窮：我就是我的基因，我就是我的過去，我就是我的自我形象，我就是我的性別，我就是我的性取向，我就是我所擁有的財物，我就是我的身分証號碼，我就是神的兒女…
這樣看來，追尋自我身分和如何肯定自我的價值息息相關。然而在我們的經驗中，肯定自我說來容易、實現卻有困難。往往我們感受到「個體不單與自然疏離，與他人（工作環境、社會體制）疏離，亦與自己疏離，成為『分裂的自我』(the divided self)，超現實的人格我與生理感受的身體我、或扮演角色的社會我無法統整成為一體。」(郭為藩，頁163)分裂的自我這問題更因人內心善與惡的衝突加劇。人誠然是謎一樣的存在。
對自我的了解在不同時代都不一樣，這種多變性使自我之謎加倍難解，更有趣的是，當我們慢慢由現代進入後現代，不少人認為所謂自我可能根本不存在。本文的主要目的，就是探索後現代自我觀與基督教自我觀的對話空間。在我討論這種複雜關係之前，讓我先介紹後現代自我觀興起的背景和主要內容。
由前現代到現代的自我觀
概略來說，在前現代社會(如封建社會)中，自我身分是穩定、少懷疑和衝突的，因它基本上被牢不可破的傳統、神話和社會角色系統所界定，每個人的思想與行為都嚴重地受某種社會公認的世界觀規限(可能根本就沒有其他世界觀供他選擇)，而他生命的方向差不多是預先決定了的。在西方，這種界定自我的傳統就是基督教，如基邊斯(John Gibbins)和懷瑪(Bo Reimer)便這樣描述中世紀的自我：「自我被描繪為一靈性的核心：它屬於神，但它居住在受時間限制的身體中，而且活在一引誘人犯罪的世界中。它的任務就是透過禱告、教會和傳統宗教價值的幫助，去處理這難題。」(Gibbins & Reimer, 55)
如果說前現代的自我是俯伏在上帝面前，那現代的自我則獨立地挻立於天地間。一個代表人物就是笛卡兒，對他來說，自我就是一個理性主體，而且自我是統一、自足、能自我反省和自我掌握的，這種理性主體是每一個人都擁有的，因此人性是有普遍性，且能超越歷史與文化的變幻。為甚麼這樣說呢？因為他認為甚麼都可以懷疑，但只有在作理性思考的自我不可懷疑，這就是他膾炙人口的「我思故我在」論証。可能後期的哲學家不同意笛卡兒的具體論點，但他們基本上仍沒有走出他所樹立的知識論典範：基礎主義(foundationalism)。至少從知識論的角度來看，超越歷史的理性主體就是一切的起點，甚至可以說這個「我」就是世界統一性的原始根基，也是其他事物的統一性的典範。
後現代自我觀的興起
然而踏入廿一世紀，我們也漸漸邁進後現代，現代的自我觀的流弊已昭然若揭。首先，它是一種孤獨的形而上學，它傾向個人主義，因為每一個自我都是自足的，它與他人的關係並不構成自我身分。這也很容易衍生自我主義。更嚴重的問題是：既然如此，究竟自我有沒有好的理由去進入關係和去關懷他人？這便產生難以為道德和政治秩序合理化的危機。(參Luntley, 153)此外，笛卡兒式的理性主體觀明顯是一種極度樂觀的思想，很自然受到猛烈攻擊，不少後現代思想家[如傅柯(Foucault)- 亦有譯作福柯、傅科等] 便反叛笛卡兒的「我思故我在」，甚至宣告主體之死。後現代思想家認為人性的普遍性和超越性都是子虛烏有的，他們認為所謂自我或主體也只不過是歷史、文化和權力的產物。所以後現代的自我身分是分解和表面的，沒有甚麼深層真我可去尋找，所有的只是多種角色扮演，所謂自我裡面有多個演員，是由很多碎塊拼揍而成，但這拼揍的圖案也是在不斷改變。人生最重要的不是找尋真我，而是角色扮演和形象管理。
這種後現代自我觀的興起當然有社會根源，社會的多元化和流動性不斷增加，要求我們的自我更有彈性和多元化。資訊革命和網絡文化加速全球化的過程，今天我們能接觸全世界，但是我們的根則很淺，並不能把我們下錨在任何地方。生命失去穩定性和連續性，自我的身分也趨薄弱。(Wells, 118)但提倡後現代自我觀的人不一定是悲觀的，如基邊斯便認為後現代讓自我有更大的表達和選擇的自由 (Gibbins & Reimer, 57)他們有自信去塑造自己的身分，他們高度重視這種自由，他們不是一些感到疏離或失序的個體，相反，他們對自己的生命和價值充滿自信。(Gibbins & Reimer, 66)有一些後現代思想針對的主要是過分理性化和自私的現代自我觀，這種後現代自我觀比較溫和，但另一些後現代思想卻更激烈和徹底否定自我，我稱之為後現代主義。
自我之死與後現代主義
後現代主義的自我觀可以用不同的方法演繹出來。如德里達(Derrida)便從語言的角度解構「自我」成一個文本的建構。他的一個基本思想是延異(difference)，簡單來說，它是指意符的不確定性，永不能毫不含糊地指向實在。他認為「作為行動者、作者和延異的主人的主體，並不存在…主體性就和客體性一樣，是延異的效果，是書寫在一個延異的系統裡面的效果。」(Derrida,
28)
傅柯這樣說：「人是近期的一個發明」，他將會「消失，好像在海邊的沙上劃的一個面孔。」(Foucault 1973, 387)從傅柯對權力的了解，我們可進一步明白主體的「死因」。傅柯認為權力不單是一種遏制性的力量，因為權力也可以去創造和生產的，這往往是透過主體(subjectivity)的建構而實施的，而且這種權力往往更有效。傅柯相信”不存在獨立自主、無處不在的普遍形式的主體。……主體是在被奴役和支配中建立起來的”(福柯，頁19)。在這意義上他宣告“主體已死”！所以“個人不是一個被權力的實施抓牢的預先給定的實體。其身份和特性是權力關係對身體、運動、欲望、力量施展作用的產物。”(福柯，頁209)“個人是權力的運載工具，也是權力的主要效應，而不是權力實施的對象” (福柯，頁233)。”恰好是一種理性化的過程構成了一個或多個主體。我把主體化稱為一種程序，通過這種程序，我們獲得了一個主體的構成。”(福柯，頁119)因此傅柯催促我們去「拒絕接受我們自己[的身分] 」(Foucault
1982, 216): 我們應該拒絕現代社會加諸於我們身上的身分，它們都是壓逼性的，例如我們應該抗拒人文科學所宣告的「真理」、將我們主體化的現代政府形式和甚至似乎是自主的自我界定。我們要去提倡新的主體性形式。
現代的自我觀亦被後現代心理分析大師拉康(Lacan)挑戰。拉康認為心靈就由矛盾和斷裂構成自我只不過是一堆飄忽、不穩定、不完整和開放的欲望，對自我的渴求是注定不能滿足的。(參Ward, 134-136)「人是不可能追尋到完整性的，『完整的人格』是另一個現代心理治療的偏差前提。」(Lacan, 223)後現代思想家也宣佈「作者之死」，如羅蘭.巴特便認為文本的意義既不是源自一自足的作者，它的詮釋也不受一位作者控制，所以最後是語言在說話，而不是作者。(巴特，頁300-307)
社會科學也對現代自我觀帶來強力衝擊，如從社會學的角度看，自我由社會交往的實踐所產生，自我不是獨立存在的，它是偶然的。這種對自我的看法可稱為社會建構論(social constructionism)，無論鑽到多深，自我裡面只是一層又一層的表面，沒有本質，自我只是由多種社會因素決定和建構出來的。自我不是永恆不變的實體，而是有地域性的偶然過程，它會隨情況、活動和時間而改變。(Carbaugh, xiii-xiv)
舒拉格(Calvin Schrag)這樣總結後現代主義的自我觀：「主體的消解之後，關於自我身分、意識的統一性、集中和目標導向的活動等問題，都被擱置一旁。縱使不能完全消滅自我、主體和心靈等詞夤，我們最多能夠說的是：自我是多重性、異質性、差別性、不斷的改變、且是沒有起源和目標的。這就是後現代性關於作為自我和心靈的人類主體的宣言。」(Schrag, 8)另外有一點很重要：後現代思想家不單強調自我的多元性、創新性、偶然性、變幻性等等，他們也慶賀這種突破性的自我觀，認為這會促進人的自由和解放。
後現代主義自我觀的評論
我在下面主要從道德、人際關係和後果的角度去作出評論。首先我們要指出道德的行為和責任感都假設了一連續的自我的存在，而道德的成長意味著品格(character)的建立－－這也是道德自我的建立，其過程要透過模倣、自我犧牲和自制。然而後現代自我的關懷大異其趣，他要建構的不是品格，而是性格(personality)或風格(style)，過程則是透過自我表達、自我滿足和自我實現。但隨著自我被他人的看法、潮流和社會壓力抓緊，自我並沒有堅實的內涵和清晰的標準，自我好比任人搓捏的泥膠，超越自我和否定自我的能量也減弱，道德我也難以建立。生命變得輕飄飄，再沒有重量，後現代人面對一個新的困境，好像昆得拉的一本著名小說的名稱，就是《生命難以承受的輕》(Kundera)！從社會的角度也可看到追求品格和追逐風格有不同的涵義，品格的建立(如節儉、禮貌、仁慈等)很自然是個人與社會的一度橋樑，它假定了一種個人與社會都服膺的道德秩序。相反，自我解放與社會秩序的張力則很明顯，起碼前者基本上是非道德的範疇，而後者則本質上是道德的範疇。類此的張力也存在於消費文化與道德之間，消費的自我主要希望透過消費獲得滿足或麻醉，這不一定違反道德，但始終與道德的關懷格格不入，更遑論道德的自我實在有阻礙消費自由之嫌。
雖然後現代思想高舉自我的靈活性、創新性和自由，但從人際關係的角度來看，這種自我問題重重。後現代自我既決乏強的自我連續感，那又何必「執著」過往的承諾或委身呢？事實上得多人都作出這個觀察：今天的年青人不太重視守時或守約，縱使他遲到幾個小時，又或完全將承諾拋諸腦後，他也毫不內疚！從後現代的觀點看，這沒有甚麼好出奇的，誰說昨天作出承諾的我就等同今天因心情不佳不想履約的我？這不是讓對現代的統一性的執迷限制了我們的自由？對傳統的人來說，他較強烈感到承諾和違約的都是同一個自我，這便產生了令自己不舒服的矛盾。對他來說，不守時和違約不單是對不起別人，也是對不起自己！後現代的心理則有天淵之別，我相信以下的說法差不多可說是一條定律：「愈後現代的人，就愈能對內在的矛盾、張力和割裂處之泰然。」對他來說，自我身分很大部分由感受構成，但人的感覺本就與天氣一樣變幻莫測，所以自我身分也可同樣變化多端。對徹底後現代的自我來說，連普通的承諾都不可能，更遑論嚴肅的婚盟了，這一剎那他滿懷誠意去說：「我願意」，但另一剎那他的感覺可以完全不一樣，他可能會說去「包二奶」也只是忠於自我(即是忠於他那時的感覺)而已！總的來說，後現代思想家(如基邊斯)傾向認為並非個人選擇的社會規範都是創造自我的障礙(甚至是對個人自由的侵犯)，甚或提倡將它們打破(如傅柯)，但這樣作的實際結果只是孤獨和人際關係的疏離。正如舒拉格所言：「去在後現代論述的範圍內，為群體尋找一個正面的角色，殊非容易。」(Schrag, 79)
我們亦可從心理學角度看看「自我之死」的後果。後現代思想家似乎忘記了很多人經歷後現代自我的特質時，是痛苦不堪的，他們輕言毋需介意自我的分裂，但這並不能抹殺那些痛苦的經驗，對受苦的人也於事無補。他們將精神分裂的狀態當作自我的典範，傳柯更明顯把它美化、浪漫化。然而事實上這些後現代理論對那些精神病人是否真的有益？告訴他們完整的人格根本就是神話，就對他們有幫助嗎？這不單意味著精神科和心理治療中心都應關門大吉，也與我們的日常經驗相反：那些真正經歷分裂的自我的人，所感受到的只是痛苦，而不是歡慶！後現代主義者能輕輕鬆鬆地談論分裂的自我，全因為他們在青少年期已經形成了一個穩定的自我，而且有較好的生活環境，大可以玩耍的態度去扮演不同的自我，而不用付上心理代價。但對那些自少便經歷自我分裂(或生活條件不好)的人來說，情況根本不一樣，所以這些高舉遊戲、表面和反諷的理論實在有一些兒嬉的味道，在比較富裕的國家的知識分子，或許有空間過這種生活方式，但對那些在貧窮國家中受苦的人，卻是奢望。這樣看來，後現代思想為自我寫的種種墓誌銘，既不切實際，也不負責任。(參Glass 1993)
其實後現代對現代神化了的自我的批判是相當合理的，但由這點一躍而至對所有統一的自我的全盤否定，又是否合理呢？從現象學的角度來看，一個連續的自我是難以否認的，這是一種深刻而普遍的經驗，是不應輕易抹殺的。不少學者(如H. D. Lewis)認為，我們有一種直覺，可直接感受到自我的存在。後現代思想認為自我並不是一個自然的事實，古德哈特則不以為然：「日常生活經驗中的自我是一個自然的事實，我們能直覺地和本能地經驗到一種自我身分的感覺(至少是不同身分之間的連續性)。假使我們失去了這種天然的感覺，就會神經錯亂，和被極度分裂、斷裂和空虛的感覺所折磨。」(Goodheart, 171)後現代的作品致力於自我的粉碎、繁殖，要把自我從統一性的壓逼中解放出來，然而這看法並不符合經驗現實。我們應區別想像與真實生活，及保護我們對自己本性的感覺。事實上我們很多具體的經驗都假設了自我的存在，例如學習、思慮、盼望、憂慮、羞辱等經驗，若沒有了經驗的主體，都難以理解：是誰學習了一些他以前不認識的東西呢？是誰在現時面對的可能性中選擇一個在未來實現呢？…否定自我的人會說以上的直覺和經驗都是幻覺，但這是誰的幻覺？利伯曼(Lieberman)也知道別人會問這問題，他這樣回應：「然而在陳構這問題時，已經隱藏了自我[的假設] ，這是雙重的幻覺。」(Liberman,
140)然而這回應足夠嗎？去說有一個幻覺存在，但這卻不是任何人的幻覺，我們真的知道自己在說甚麼嗎？對自我的絕對否定是難以貫徹的。
基督教的自我觀
我現在勾劃基督教的自我觀，探討信仰如何為後現代的自我提供基礎、統一而靈活的身分，及真正的自由。
從基督徒的角度來看，神是生命的終極滿足及自我身分的根基（詩16:11；加2:20），概略地說，自我身分就是去認識我們是誰(包括人類整體和每一個個體)，並藉這了解獲得內在的和諧與一貫性。我們是照著神的形象被造的，為了去認識祂，且去履行文化使命，在世上扮演副創造主的角色。假若我們不認識創造主，或不能滿意地處理生命裡出錯的地方，我們就不能經驗這些事實為生命提供的一貫性。[Wells, 131] 這種自我身分觀有不少涵意，與現代和後現代的自我觀亦有很多對比的地方，我在下面一一論述。
脆弱的自我
在很多方面，基督教和現代的自我觀都大異其趣。基督教接納自我的偶然性(the contingence of the self)，堅決反對自我的自足性，因為每一自我都只是被造物，他的出現源自上帝愛的呼召，他每一刻的存活，都要仰賴上主的大能。笛卡兒式的自我對自己是透明的，但舊約聖經的詩人禱告時，不單為他可以自我省察的罪惡認罪，也求神寬恕他隱而未現的罪愆，這顯示詩人已覺察人的自我絕不是透明的，而是有一個陰暗的角落，好比深淵一般。此外，先知耶利米也慨嘆：「人心比萬物都詭詐，壞到極處，誰能識透呢？」﹙耶17：9﹚聖經對自我的陰暗面的洞悉，與啟蒙思想對自我的樂觀，實在大相逕庭。耶利米接著指出：「耶和華是鑒察人心、試驗人肺腑的，要照各人所行的，和他作事的結果報應他。」﹙耶17：10﹚這是對那自欺的自我的一個警告：縱使我們可以成功地欺騙他人和自我，卻永無法逃過上帝的審判。聖經認為那鑒察人心的是耶和華，當笛卡兒式的自我幻想自己可以成為自己內心的鑒察者，其實是在否認自我的有限性、不透明性和偶然性，且在僭奪上帝的地位。這也是基督教所講的罪的一種表現。
和後現代自我觀一樣，基督教明白自我的統一性也是脆弱的，新約聖經生動地描述一個分裂的自我：「因為我所作的，我自己不明白，我所願意的，我並不作。我所恨惡的，我倒去作。…立志為善由得我，只是行出來由不得我。…但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去叫我附從那肢體中犯罪的律。我真是苦阿，誰能救我脫離這取死的身體呢？」(羅7：15、18、23-24)基督徒小說家杜斯妥也夫斯基也多次強調這問題，他筆下的一個人物這樣說：「我是一個戰場，我一直跟自己在戰鬥。」(杜斯妥也夫斯基，頁59)然而基督教和後現代主義的分別在於前者並不認為自我的分解是一件好事，因為這樣是違反了神創造的原意。基督徒仍相信真實生活方式是健康的，會培育性格的正直與全面統一；而不真實生活方式是病態的，會引致性格分裂。而後者的可能性是因為現今的世界是已經墮落了的，而罪最終會導致自我的毀壞。但後現代主義當然不接受罪和墮落的概念，因他們的世界觀內沒有任何標準可判定分裂的自我是不正常的，那為何不去歡慶自我的分裂？甚或積極地把自我「去除中心」，這有何不可？
但「去除中心」的含義是甚麼？就是在世界裡我們失去一個認知的角度，找不到方位，人生經驗像胡亂拋擲下來的碎塊，並不能有意義地合在一起。我們缺乏一個框架，去辨別它們的意義。[Wells, 123] 後現代主義者沒有超越的參照系，因此他們不能了解甚麼是罪，也因此我們生命很大部分對他們是不可理喻的。新約聖經也談及自我被奴役的危機(羅6)，例如欲望的霸權在後現代社會是相當真實的，欲望好像一股不穩定和侵略性的能量，它拆毀理性、自我、道德和風俗的結構，挑戰所有把它規限和固定的嘗試。欲望本身彷似成為一個主體，它不斷移動、漂浮、粉碎和竄動。弔詭的是，欲望與它的對象之間的鴻溝是不能逾越的，因為正是這鴻溝在維持和鼓動著欲望，一旦它跨越了這鴻溝，欲望一旦被滿足，它也被消滅了！所以欲望誓要發動一場永恆的革命，它寧願忍受持續的失望和不滿足，為的就是保証它自己的生存，它的自由就是拒絕去被能消滅它的滿足所規限。欲望是遠遠超過需要的，它是一種心靈的能量，它代表人的生命中一種難以界定的東西，從宗教的角度看，它的對象就是神的旨意。上帝消失之後，欲望卻沒有消失，它只變得必然地不能被滿足，因為可能只有一位無限和值得獻身的上帝能紀律欲望和滿足欲望。人的無窮欲望其實是奧秘，指向人心靈的永恆向度。(參Goodheart, 2-3, 7)
不少後現代主義者完全不察欲望的強制性特質所產生的危險，且歌頌欲望的自由和自主，如羅蘭.巴特說：「事實上，縱使我〔的欲望〕真正能被滿足的機會不存在，也不打緊的…在我面前閃耀的，只有那尋求滿足的意志，它是不能被毀滅的，藉著這意志，我的生命膨湃：我在裡面形成了一個烏托邦，它就是脫離〔所有〕壓抑的主體。」(Barthes, 174)這不是純粹的自戀主義嗎？是否因為他們堅決拒絕罪的概念，以致他們連最簡單的事實也看不到？正如維夫(Veith)所言：「基督徒和後現代主義者都同意自我是軟弱和不穩定的，且充滿矛盾和互相衝突的衝動。他們也同意人本主義是無濟於事的。然而無論基督徒對[人性] 是如何嚴厲，他們相信人類不單是螢光幕那麼簡單，人的價值並非來自文化或個人選擇，而是來自神的形象，這形象內蘊於每個人的不朽靈魂裡。自我的問題是罪的問題，後現代主義把現代主義企圖隱藏的問題揭露出來，但它並沒有任何方法去解決它們。」(Veith, 89-90)
人的價值與身分
有些人認為基督教信仰將人當作神面前的一條蟲，是沒有價值的。但其實基督教肯定人不需要小看自己，因為創造觀的一涵義就是，神造他成為一個有價值的人，並賦與他許多可貴的才能。假若我們拒絕承認自己的價值，反而是否定造物主的手藝，聖經強調當神完成了創造(包括人在內)時，祂感到非常滿意：「神看著一切所造的都甚好」（創一31）。所以人是被造物的身分不應令我們感到被貶抑，反應感到感激和驚嘆：「我要稱謝你，因我受造奇妙可畏；你的作為奇妙，這是我心深知道的。」（詩139：14）現代人嘗試用很多方法去肯定自己的價值，例如自我的表現，但人生難免有失敗和表現失色的時候，那自我的價值豈不是很虛浮？牢靠的自我認同和堅固的自我接納，顯然需要某種基礎，不是混亂的情形所能提供的。基督教相信這堅固的基礎就是「我們是神創造的和祂所愛的」這個事實。祂的愛是無條件的，祂雖然對我們的缺點和脆弱比任何人都清楚，但這不會影響祂不變的愛。
所以有點兒弔詭，「人愈是崇拜自己，愈難知道自己是誰。然而，人一旦開始崇拜創造主，便會對自己──神的創造──感到更有把握。」(韋爾遜，頁26)「解決認同危機的基礎，是承認我們的根本樣式是來自神。我有價值，因為祂說我們有價值。一旦體認了這點，我們便可以自由的活出自己的目標，在人際關係獲得肯定，並且心存謙卑，毫無生理或心理的自我損毀。」(韋爾遜，頁36)
第二，神的救贖更進一步肯定人的價值，聖經這樣描述被神拯救的人：「惟有你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬神的子民，要叫你們宣提那叫你們出黑暗入奇妙光明者的美德。你們從前算不得子民，現在卻作了神的子民；從前未蒙憐恤，現在卻蒙了憐恤。」（彼前二9-10）但當然神的救贖是一分所有人都可支取的禮物。第三，神賜每個人不同的恩賜讓他們去事奉祂和其他人，並管治大地，這亦反映了我們的自我價值。祂託付我們以創意來管理這屬神的宇宙，這是一件與我們的身份密切相關的事，這就是工作。而工作最終是為了履行愛神和愛人如己的誡命，只要我們努力活出這目標，就會發現自己有價值：對神有價值，對我的鄰舍也有價值，人生也有方向感。
我是誰？基督徒可以這樣回答：「我是神奇妙的創造，祂的孩子，祂所愛的人，祂委以重任的人。」[2]人類的尊嚴也由此確立了。所以基督徒並不認為現代的自我觀一點真理成分也沒有，自我實現、自我肯定、理性的價值等等都是基督徒可接受的，甚至現代哲學中自主、自律的概念也可能起源於基督教：「或許一個完整發展的自主理想是隨著基督教興起的，因為個人得救的任務被視為最逼切的課題，每個個體都被呼喚去掌管自己，這不是為了與理性原則或自然界吻合，而是為了他自己和永恆的掌賞。」(White, 82-3)基督徒所堅持的乃是這些價值和潛能不是源自一自足的自我。假若忘了這點，自我實現說就會流弊叢生。第一，它不能為自我的價值提供客觀的基礎。第二，它給我們沉重的心理包袱。我們要為自我實現負責任嗎？那同時也要為人生的失敗與缺陷負責任。假使我們都相信擁有內在的能力去在人生成功，這巨大的期望可是沉重的心理負擔。第三，太著意追尋快樂反不易快樂。第四，過份強調自我實現會導致自戀文化，很少人能在追尋自我實現時不貶低其他自我，他很自然地對其他事物失去興趣，除非它們對自我實現有工具價值。第五，這樣的自我也沒大趣味。例如幽默感便要求我們不太介意自己的尊嚴，有時忘我會令心理更健全。當自我能跳出自我時，他才是最真實的自我。(參Kilpatrick)從這角度我們可更明白敬拜的意義，正正因為敬拜使我們的目光聚焦在永恆的價值和榮美上，這幫助我們跳出自我，也因此敬拜對心靈的健康、認同和自我尊嚴很有助益。它好像一劑黏液，將我們整個人統一起來，也將我們與其他人結合在一起。
恩典與真實的自我
基恩(Sam Keen)認為人生基本上有兩種取向：第一種是酒神性格，他愛遊玩、幻想和自發性，他富本能、情欲，主要活在感覺與感官中，愛破壞邊界和探索歧異性；第二種是亞波羅性格，他傾向工作、嚴肅、現實和規律，他受一強的自我控制，他傾向思考、立志、設立邊界、賦與事物形式。然而兩者都有危機，前者可能過分回歸幼稚，而後者可能會過分壓抑。而真實的自我不單要能在兩者之間找到平衡，更要從容地在適當時候選擇適當的性格，他稱之為有恩惠的自我(graceful man)。這種有恩惠的態度的基礎是：「對行動一定要發生於其中的處境信任，而且對自我作出合宜行動的能力有信心。恩惠採取的是輕鬆而不是侵略性的態度，不感到受威嚇而接納自我和世界。從最深層的意義來說，只有當行動者感覺到他行動的處境是對他友善的，他才能鬆弛。…有恩惠的行動同時是放鬆和積極的。」(引自Evans, 84)有恩惠的人的行動擁有一種規律，它既不是令自我迷失在其中的無邊無際的幻想，也不是一個把異化的秩序強加於自我和世界的僵化建築。他好像一個舞蹈家，把規律與自由結合起來：對已存在於音樂中和其他舞蹈員的規律，自由地作出創造性的回應。這不是導致精神失常的路，而是促進內在和諧和人格整合的路。
基恩帶出一個要點：對世界的信心和信任是鬆弛和恩惠的源頭，也是實現真我的先決條件。[3]他對虛無主義的批評也可應用到後現代主義上：他們認為「我們的尊嚴來自形而上的孤立所帶給我們的傷口，但假若那些傷口是自己加諸自身又如何？那麼個人主義的勇氣看起來好像自虐狂…假使我們在我們的深層意識中並不孤單，我們會是甚麼？是否沒有那些傷口，我們就沒有尊嚴？為何我們如此懼怕『回家』？懼怕滿足？懼怕所有意識的相交？」(引自Evans, 99)有恩惠的人不用反叛世界，因為他感到世界就是家園，也為此慶賀。他能為生存而感激，縱然自我有千般限制和缺陷－－這些也被接納為恩賜。
基恩的分析幫助我們進一步明白為何與神的關係能促成自我身分。首先，感恩的心叫我們能用喜樂的態度面對人生：
「普天下當向耶和華歡呼！
你們當樂意事奉耶和華，
當來向祂歌唱，
你們當曉得耶和華是神；
我們是祂造的，也是屬祂的；
我們是祂的民，也是祂草場的羊。
當稱謝進入祂的門，
當讚美進入祂的院，
當感謝祂，稱頌祂的名。
因為耶和華本為善，祂的慈愛存到永遠，
祂的信實直到萬代。」(詩100)
此外，我們的自我本身就是神的恩賜。卡爾. 巴特說：「人不是一個位格(person)，但若建基於這事實－－即他被神所愛也能以愛回報神的事實－－他可以成為一個位格。人在那裡能找到『甚麼是一個位格』的答案呢？在神的位格裡面。人自己作為位格的存有是一個恩賜，這是當神親身與他相交時賜給他的。」(Barth, 284)若張這引句裡的「位格」改為「自我」，相信巴特也應該同意的。為何自我可以是別人的恩賜呢？讓我們用家庭的關係去說明。假設自我已死的觀點是正確的，那父母應該自少便用這種觀念對待兒女：不把他看為一個固定的自我，毫不留情地塑造每一個子女成為多元化、多變、流動的自我。例如你昨天應承了帶兒子去溜冰，你今天忘了，但當兒子責怪你時，你大可恥笑他，因他還相信不變的自我。你告訴他：「自我是流動不息、沒有邊界的，所以昨天作出承諾的我不是今天的我，而昨天聽到承諾的你亦不是今天的你，我和你都要不斷創造新的自我，又何必要糾纏於昨天的自我呢？」假如你十多年都用這種原則去養育子女，後果必然是災難性的，你的兒女縱使不精神失常，也不能發展出健全和有責任感的自我。在這裡我們可以看到自我是一種恩賜：因為父母(和朋友)對你的自我身分的肯定(大部分時間這種肯定都是不言而喻的)，因著他們的忠誠，我們的自我身分才得以建立。
後現代主義的自我觀的謬誤也可以從上面的例子看出－－它根本不吻合人的成長過程。從中國人的角度來看，後現代自我觀的毛病是不孝，正所謂「身體髮膚，受諸父母，不可毀傷」，但既然自我也是受諸父母的禮物，又怎能去否定、拆毀呢？我們設想那些後現代思想家的父母在他們小時都用他們的思想去管教他們，他們是否仍有今天的成就嗎？他們仍可高談闊論深奧的道理，仍可不斷去創新他們的自我嗎？我深表懷疑。他們正在使用一份他們不肯承認的禮物，這不是忘恩的表現嗎？從基督教的角度看，創造自我的忠誠最終源自天父的慈愛，所以當後現代思想家在否定自我時，不單忘記父母的恩情，也在忘記上主的恩情。但雖然如此，他們每一刻的生活事實上仍然在使用上天的恩賜。詩篇23篇是信徒都很熟悉的，詩人在末段這樣說：「我一生一世都有恩惠隨著我，我且要住在耶和的殿中，直到永遠。」現代人連配偶會否一生一世隨著他也難有把握，為甚麼詩人有膽量說神的恩惠會一生一世隨著他呢？因為他感受到衪的慈愛是無條件的，是不會改變的。也因此他可以作出無條件的委身，認定神的殿是永遠的居所，這也代表他找到一個可安身立命的自我身分。我們也可看到只有不離不棄的恩典，能激發矢志不渝的委身，和塑造堅定不移的自我身分。我們的生命縱然破碎，神卻可用不變的愛去將生命的碎塊黏合在一起。現代人說：我思故我在；後現代人說：我消費故我在；基督徒則說：我被愛故我在。
認識上帝與認識自我
瞭解自我是人生最基本的要務之一，然而它卻往往令人困擾。我們無法回答自我認同的問題，因為我們花費許多精力去隱藏我們所不願接受的真相。其實我們都懼怕去面對關於自己的真理，我們寧願逃避或掩飾這些真理。然而很多時當我們與他者相遇，別人對我們的挑戰或肯定逼使我們面對自我，也因此更認識自己。與有限的他者相遇已有助認識自我，那與完全的他者的相遇豈不應有更強的效果？是的，祂的話語能刺破我們自欺的煙幕和防護罩，去得蒙救贖的一重意義就是去除自欺，這就解釋了為甚麼我們要認罪－－主要的意義是去面對自我的軟弱和缺陷。有深切反省自我生命的人或會同意這需要無比的勇氣，但有時我們有不知從那裡來的勇氣，或許這就是恩典。假若與我們相遇的他者缺乏恩典，我們或會抗拒他所帶給我們的真理，然而信仰肯定那完全的他者也是滿有恩典的，祂接納我們的真象，這種接納就給我們勇氣去面對自己。
聖經清楚說明，神認識我們，因我們是祂所造的：「我往那裡去躲避你的靈？我往那裡逃躲避你的面？我若升到天上，你在那裡；我若在陰間下榻，你也在那裡。我若展開清晨的翅膀，飛到海極居住；就是在那裡，你的手必引導我，你的右手也必扶持我。我的肺腑是你所造的，我在母腹中，你已覆庇我。」（詩139：7-10、13）詩篇一三九篇也同樣強調神的洞察：「耶和華啊，你已鑒察我，認識我．我坐下，我起來，你都曉得；你從遠處知道我的意念。我行路，我躺臥，你都細察；你也深知我一切所行的。耶和華啊，我舌頭上的話，你沒有一句不知道的。你在我前後環繞我，按手在我身上。這樣的知識奇妙，是我不能測的；至高，是我不能及的。」（詩139：1-6）
神是鑒察人心和試驗人肺腑的，這固然是一個警告，然而也是一個應許。很多時叫我們困擾的，不單是不能了解他人，也是不能了解自己。但叫我們安慰的是，縱使我們連怎樣禱告也不曉得，但聖靈仍能用說不出的嘆息為我們禱告，因為那鑒察人心的曉得聖靈的意思。﹙羅8：26-27﹚這節經文其實蘊涵不少深意，首先我們要想想為甚麼我們會禱告也感到有困難，只要一股腦兒將我們的需要和要求都告訴神不就成了嗎？禱告不是挺容易嗎？但曾真正面對心靈掙扎的人，就會明白有時我們連自己在想甚麼、感受甚麼也說不出來。我們也不一定用理性的語言去禱告，神接納的禱告不一定是華麗的詞藻，我們心裡莫名的嘆息祂也樂意聆聽。當我們來到那位能鑒察人心的上主面前，和面對聖靈的光照，我們更能透徹了解自我，這是很多基督徒的生命成長經歷。所以認識神有助建立自我身分的另一個理由，就是與神的相遇能揭破心靈的偽裝，讓我們更認識自我。
捨己與成為自己的辯証關係
耶穌曾說過一弔詭性的雋語：「得著生命的，將要失喪生命；為我喪失生命的，將要得著生命。」(太10:39)將「生命」換作「自我」，亦很精警地表達基督教的自我觀：「得著自我的，將要失喪自我；為我喪失自我的，將要得著自我。」耶穌基督自己的榜樣就是這雋語的最佳說明：「你們當以基督耶穌的心為心，祂本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的；反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式。既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。所以神將祂升為至高，又給祂那超乎萬名之上的名，叫一切在天上的、地上的、和地底下的，因耶穌的名無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父神。」（腓2：5-11）
虛己論者(如Thomasius)認為道成肉身意味著聖子自願地自限，這是神的愛的特點。但弔詭的是，聖子的虛己也是祂自我的成全，主的自我傾倒就是祂的榮耀。這也可說是聖子的重生，在永恆裡聖父已「生了」基督(eternally begotten)，但祂竟降世為人，再出生一次，所為的是我們也可以在祂裡面重生。無比的愛驅使永恆進入時間，承擔人類的苦難，也為此祂選擇去在祂生命的歷史中打開新的一頁。聖子的重生是基於自發的虛己，我們要重生也要虛己，然而聖子倒空的乃是祂至高無上的身分，而神叫我們去倒空的卻是我們有如破爛衣服的自我，但竟然當基督慷慨付義之際，我們卻緊抓著自我不放！何等愚昧！在基督虛己的行動中，我們明白怎樣才是真正的自我，也在那一剎那明白甚麼叫罪。悔改和寬恕的空間也被打開，不真正覺悟自我已走迷途，不願意決斷地回轉的人，不可能悔改。他也不能得到寬恕，不是神吝嗇祂的慈愛，而是因為寬恕的真義是關係的復和，基督的虛己証明神已經寬恕，祂正在等待我們回轉，但我們不肯祂也奈何！縱使祂有寬恕之心，阻礙我們真正得著寬恕的其實是我們的頑梗。
自私（專注於自我）的結果往往就是失去真實的自我，如湯樸所言：「對那自我中心的心靈來說，永生是不可能的。縱使它能永遠地存在，它的存在也只能是一不斷降溫的死之冰冷，因為它要在自己裡面找滿足，但這是不可能的，所以它會感到心靈的饑餓不斷加劇，且必然會感到痛若。除非這心靈轉向其他源頭找尋滿足，它心靈的饑餓就不能減輕。」(Temple, 424)但當我們為基督捨己－－去服事上帝和服事他人時，結果就是得著真我。捨己不是自我拒絕，而是一種最高型態的自我接納；是願意成為自己，並且實現神放在我們面前的目標。新約聖經談及自我的交換：「我已經與基督同釘十字架，現在活著的，不再是我，乃是基督在我裡面活著。並且我如今在肉身活著，是因信神的兒子而活，他是愛我，為我捨己。」(加2：20)祂為我死而復活，為的是我能為衪活，祂且活在我裡面。後現代宣佈自我之死，其實聖經也叫我們把「我」釘死，兩者都是把自我去中心化，這方面聖經與後現代思想有共通之處。但當然聖經不是完全否定中心的存在，因為釘死的只是在神面前封閉的自我－－即老我，在神面前重生，我們接受一個新的中心，就是耶穌基督的生命。然而這生命的特質是自我付出的愛！因此真正以基督為中心的生命應彰顯捨己的愛，我們自我的中心並不是封閉的，而是開放的。
不斷超越的自我
後現代主義要求自我要有無限的開放性與延展性，這才是自我創造的自由。我在前面已論到這種自由不是很真實。然而基督徒不一定反對自我的創造，只要我們的自我已有與神的關係為基礎，那創造自我沒有甚麼好害怕的。若顛倒了次序則可能產生災難，基本的自我身分還未建立就輕言創造自我，只會神經錯亂。有信仰的自我不是固步自封的，他那自我的界限也不是一成不變的，因為信仰的超越價值給他不斷自我超越的動力。然而與後現代主義不同，這種自我超越主要以道德的奮發的形態出現。
詹姆士(William James)深信宗教信仰可強化人生的奮發心態(strenuous
mood)：「究竟我們相信這世界裡只有一些有限的要求者，還是相信有一位無限的要求者，會令我們對具體的苦罪的態度完全不同。若是後者，我們為了那一位無限的要求者的緣故，可以喜樂地面對悲劇。在那些有宗教信仰的人裡面，各種能量、忍耐力、勇氣和處理人生苦罪的能力，都被釋放出來。」(James, 213)這樣，有自我犧牲精神的道德抉擇也成為可能。信仰為道德奮鬥開展了無限的空間，使道德能量的刺激力提昇至極限。假使道德奮鬥好比演奏音樂，無神的世界只提供幾個八度音階的選擇，而有神的世界則擁有無限的音域。在後者，道德理想的要求顯得有嶄新的客觀性和重要性，它所發出呼喚的音樂也顯得有滲透性、粉碎的能力和帶悲劇味道的挑戰性。(James, 212-3)這樣看來，信仰不是在壓制人性，反可使人性完全發揮，因為對超越的信念為自我轉化提供基礎，且開拓無限的空間。
結語：人的死亡與上帝之死
傅柯清楚指出人的死亡與上帝之死是密切相關的：「『尼采發現了人和上帝互相隸屬的交點，上帝死亡和人的死亡同義，……那麼人的死亡是哲學起點的復還。從今以後，我們再也不能在死人的廢墟上思考。』」(引自于奇智，頁139)這是因為神的死亡意味著所有固定的意義中心都消失：「先知告訴我們上帝死了，緊隨著祂的死亡必然是形而上學、哲學和人的死亡－－即是說所有使我們從自己分隔開的超越普遍性的死亡。」(Clifford, 213)基福德(Clifford)認為若我們正視人的死亡，就應發展全新的思想方法：一種非形而上學的思，他也再次強調「這種能力植根於對上帝之死的涵義的真切把握。」(Clifford, 220-1)他也知道這樣做並不容易，因為我們仍太著意形而上學了，但他相信：「有一天，所有尼采之前的哲學都會被當作一種深沉的懷鄉病。所有由柏拉圖到黑格爾和再之後的形而上學，縱然仍被記起，只會被看待為宏偉的神話。人會成為水平線上一個遙遠的圖形，或已過氣的思想的回聲。上帝、形而上學和人－－這偉大的三而一組合－－將會在翩翩起舞的超人的雙腳下埋葬。」 (Clifford, 221)
我對這情境的來臨不太樂觀，然而卻相當同意人的死亡與上帝之死有千絲萬縷的關係，正如著名社會學家柏格(Peter Berger)所言：「當康德堅持所有人類思想中最終極的問題是『我是誰？』時，他是對的。現代性亦為這問題帶進不確定性，去確立自我的真正身分，與確立終極實在，都是一樣困難…宗教信仰的問題與真我的問題糾纏在一起，只有在宗教的世界觀內，才可找到關於真我的問題的答案。換包話說，假使我有一個真我，這就是上帝給我們的任務。」(Berger, 21)他指出現代世界觀如何用外在和內在於人的原因去解釋人的行動 (Berger,
109)，再加上多元化的社會，自我變得像一個大洞，無根無基，無邊無際。「社會科學肯定不太支持一個能脫離角色與歸屬的自我這概念，然而在我們的意識裡面仍有一不能抗拒的信念，就是這樣一個自我是存在的，這信念在道德判斷的領域最清楚地浮現出來：只要想想假使我們摒棄自主自我的概念，對我們人權的概念的後果會是怎樣。…我亦傾向相信，一個能超越所有社化過程的自我的概念，只有在一包含超越的世界觀內才可維持。杜斯妥也夫斯基提出，若上帝不存在，所有事都可作。這句話可以這樣演繹：若上帝不存在，任何自我都是可能的－－再去問在眾多可能的自我中那一個是『真實』，是沒有意義的。」(Berger, 98)
後現代對笛卡兒式的理性主體觀的批評有不少是正確的，將自我神化的確是危機重重的，然而把自我完全去中心化(decentre)也不見得是好事，因為一個變幻、遊移不定的自我能否承擔道德責任和建立與他者的深刻關係，實在大有疑問；它所擁有的自由也是虛浮的。正如聖經所說：「凡要救自己生命的，必要失喪生命」，後現代人滿心以為自我會得著自由，但他所得到的只是一個浮淺、無根和易變的自我身分。他好像很自由，但這自由是虛假的，因為他有兩種重要的自由失去了：第一，在否定超越價值的同時，他被困於現世的風俗、短暫的衝動和不斷改變的慾望，他喪失了自我超越的自由，也無能力去委身一個崇高目標。第二，他喪失了與別人建立深刻關係的能力，因為每一個後現代自我都是一個表面，自我與自我的接觸就只能是表面與表面的接觸，在後現代主義的人際世界裡，深刻關係又如何可能呢？
維夫(Veith)說得好：「後現代主義不斷地論及自我之死，這其實使自我孤立，每個人被困在互相隔絕的世界裡。後現代主義鼓勵沒有個體性的自私、沒有身分的主體性沒有自由的放縱。後現代主義談論文化，但它其實缺乏文化，因界定文化的傳統、信仰和價值都被它傷殘。後現代主義強調寬容、多元主義和多文化主義，但當它摒棄所有信仰時，它把所有文化都變得無關痛癢，且一個文化也沒有寬容。這些後現代主義的矛盾，也就是企圖不要神而生活的矛盾，只有神能救贖我們的人性。」(Veith, 86)或許如尼布爾(Reinhold Niebuhr)所言：「那能超越自己和世界的自我，並不能在他自己或世界裡面找到人生的意義。」(Niebuhr, 4-5)
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[1] 本文已出版，見關啟文，〈自我之死－從基督教角度評估後現代自我觀〉，收卓新平、許志偉主編，《基督宗教研究》第三輯，北京：宗教文化出版社，2001年10月，頁254-289。其實本文本來是一長文的縮寫，該長文會分兩部份出版：而關啟文，〈基督教與後現代自我觀的對話(一)：自我之死？〉，戴《中國神學研究院期刊》31期，2001年7月，頁75-107；關啟文，〈基督教與後現代自我觀的對話(二)：「我被愛故我在」〉，戴《中國神學研究院期刊》32期，2002年7月，將會出版。
“Who am I? They mock me, these lonely questions of mine.
Whoever I am, thou knowest, O God, I
am thine.”
