關啟文 (香港浸會大學宗教及哲學系教授兼系主任)
證據主義與克利福德原則
論到信心與理性的問題，其中一篇經典文章就是克利福德(W. K. Clifford) 的〈信念的倫理〉(“The Ethics of Belief”) ，此文章於1877年出版，後來經常被收集於宗教哲學的讀本裡（如Clifford 1996──這是我下面會引用的版本）。克利福德是英國的數學家，高度重視理性與批判精神，並認為如何相信事情也是可用道德判斷的，而他提倡的信念倫理可說非常嚴苛，可總結為以下的克利福德原則(Clifford’s Principle，以下簡稱CP) ：
哲懷就訴諸CP，說：「只憑信心、不講證據而作判斷，不單在認知上有問題，甚至可以在道德上受到指責」(《王劉》，頁205），這種凡事都要講證據的立場可稱為證據主義(evidentiaism) 。[4]有些時候證據主義者只是指責「不講證據而作判斷」的人（如某些宗教信徒）是非理性(irrational) 或認知上有缺陷(epistemically defective)，但克利福德則把指責提昇到「不道德」或「有違對人類的責任」(violating the duty to mankind) 的高度。例如他認為有一些人在童年接受了某些信念後，便經常壓抑內心的懷疑並逃避反對的證據，那「這個人的人生就是一種侵犯人類的漫長罪行」(one long sin against mankind)(Clifford 1996, p. 70)！這段話之前他也說過類似的話，並把沒有充分證據的信念比喻作瘟疫（Clifford 1996, p. 69）。值得注意的是，克利福德用的詞語不是法律上的罪──crime，而是往往帶有宗教意味的罪──sin 。事實上，說這話之前克利福德引用了一句聖經：「因為凡遵守律法的，只在一條上跌倒，他就是犯了眾條。」（雅各書 2:10）他又說輕信之人是「騙子和騙徒之父」(father to the liar & the cheat) (Clifford 1996, p. 70) ，這種描述又令人聯想起魔鬼。由此可見，克利福德對「證據」的尊重（甚或崇拜）顯示類似宗教的熱忱，這裡有一個有趣問題，克利福德所信奉的「證據教」又有沒有充分證據支持呢？下面再討論。
我們要注意，CP是一個普遍立場，認定「應該倚賴充分證據作判斷」是一種放諸四海而皆準的金科玉律，完全沒有例外。所以否定CP的人不一定是在提倡任意去相信事情，他們甚至可以同意在絕大多數情況下我們都應倚賴充分證據作判斷，他們只是指出CP是有例外的。CP的否定句的意涵如下：
(not-CP) 在某些情況、相對於某些人，在沒有充分證據下相信某些事情，並非道德上不對。
正如一隻非黑的烏鴉就可推翻「天下烏鴉一般黑」的普遍說法，只要找到一些情況我們能合理地判斷「沒有充分證據而相信」是道德上可容許的(morally permissible) ，那CP就能被合理地質疑。事實上克利福德的觀點激發了不少回應，最著名的就是詹姆士(William James) 的〈信仰的意志〉(“The Will to Believe”) ，他就從這角度批評克利福德。(James 1996)[5] 要值得注意，詹姆士所維護的只是信仰的權利(right to believe) ，而不是信仰的必要性。這即是說，在某些情況下，我們縱然沒有充分證據，選擇相信仍然是合法，並非道德上不對─但不相信也沒有不對。[6]有關這場辯論的背景，可參Hollinger
(1997) ，而著名實用主義者Richard Rorty也對他們的辯論作出評論(Rorty 1997) 。本文會從理性和知識論角度評價CP的可信性。
哲懷是否接受克利福德原則？
為了避免稻草人謬誤，我們首先要釐清一個問題，究竟哲懷是否相信克利福德原則呢？無疑在精神上哲懷與克利福德是非常相似的，因為哲懷的「基本原則是講究理據，力求不輕信，從而盡量減少錯誤的信念。」(《王劉》，頁xvii) 表面看來，哲懷也的確表示認可CP（如頁205），他又說：「沒有充分證據地輕信，…即使沒有明顯的後果，說到底還是不對的」(《王劉》，頁207) 。
然而當哲懷的對話伙伴宗信質疑CP「太誇張」時，哲懷又說：「我也不否認克利福德的原則可能有點太嚴苛、要求太高，但原則上的精神基本上是合理的。…除非我們不想自己的判斷或信念為真，否則也應該盡量遵守克利福德的原則。」(《王劉》，頁208）但究竟在甚麼情況下CP是太嚴苛或要求太高呢？哲懷沒有說明，再加上「可能」二字，更加難以確定究竟哲懷是否真的承認CP嚴格上來說是錯的。
至於甚麼是「盡量」，也不是太清楚，宗信有提到這問題，而哲懷的回應是「難道你要我界定『盡量』的意思？」(《王劉》，頁208) 或許不必須「界定」，但難道進一步的解釋也不需要嗎？因為可能一些宗教信徒認為他們已經盡量根據證據而相信，但有關超越領域的信念他們最終感到難以找出支持或反對的充分證據，所以他們認為按照他們自己的體驗或人生意義的追尋等考慮，選擇宗教信仰也無不可。但似乎哲懷所理解的「盡量」仍然不會接受，因為宗信提出了類似例子，而哲懷的回應是：「也許我們不能每時每刻都遵守這個原則，有些時候，在沒有充分證據的情況下，我們會被逼選擇相信或否定某些事情；不過，即使是在這種情況下，我們還是可以盡量符合克利福德原則的精神。」(《王劉》，頁211) 這具體而言是說「選擇相信證據較強的一方。無論如何，至少不應該只是按自己的喜好作選擇」，縱使當「兩方的證據沒有明顯的強弱」，「我們只好存而不論，保持懷疑的態度。」(《王劉》，頁212）
以上一段話有點令人困惑，當哲懷說：「也許我們不能每時每刻都遵守這個原則，有些時候，在沒有充分證據的情況下，我們會被逼選擇相信或否定某些事情」，初步看來像是承認CP是有例外（所以非全對），而且他會包容在某些情況我們可以「選擇相信」。然而他後來的建議基本上是遵守克利福德原則，因為當p與非p都沒有充分證據時，我們兩者都不應該相信，所以就要「保持懷疑」──這是完全符合CP的。到最後，哲懷似乎還是否定「沒有充分證據而信是道德上可接受」的可能性，並「每時每刻都遵守克利福德原則」。[7]
我希望王與劉兩位教授可以澄清一下他們的觀點到底是如何：究竟哲懷是全然接受CP還是認為CP是有例外的呢？所以避免誤解別人，我先對這個問題「存而不論，保持懷疑的態度。」以下只集中討論克利福德的CP和哲懷支持CP的言論（但不假設哲懷最終全然接受CP）。[8]
克利福德原則本身有沒有充分證據呢？
要避免自我推翻的危機，接受CP的人最少要提供充分證據支持CP是真的，但究竟他們如何證明CP呢？其實宗信曾挑戰哲懷這儼然是他的「教義」，且質問：「你這個原則不見得有充分的理據支持，可能只是你憑信心接受的。」(《王劉》，頁37) 而哲懷在第十章作出回應，首先他訴諸克利福德曾舉出的船主例子(Clifford 1996, p. 66)，這是說「有位船主擁有一艘船…而他有證據顯示那艘船已經太破舊…可能經不起風浪，可是他仍然把船租出去。…結果那艘船沉沒了，船上的漁夫都葬身大海。」所以「那位船主…是不負責任！」再者，縱使那船「幸運地完成任務」，船主「仍然應該被譴責…那位船主的根本問題在於不顧客觀證據，在沒有充分證據下相信那艘船是安全的；即使他這樣做並沒有直接帶來不良後果，但在道德上仍然是不對的」。(《王劉》，頁206-207)
但這個例子是CP的充分證據嗎？兩三隻黑色的烏鴉就能為「天下烏鴉一般黑」提供充分證據嗎？不能，那為何一個不負責任而相信的例子就能證立如此普遍和絕對的CP呢？[9]哲懷似乎沒有清楚交待這推理的過程。再者，克利福德所舉的例子有一些特質，如宗信指出就是「性命攸關」(《王劉》，頁207) 。所以我們頂多可從這例子推出以下原則：
(P1) 假若一些信念B是性命攸關的，或會導致嚴重傷害別人的風險（無論這種傷害最後有沒有發生），那任何人在沒有充分證據下相信B，都是不對的。
我也同意P1大體是正確的，但由P1到CP，還有很大差距，在沒有充分證據情況下，把CP建基於P1上，也似乎需要「信心的跳躍」。我們要強調，假使哲懷接受CP為真，他便應該忠於CP，假若不能提供充分證據，他不用否認CP，但應該如他自己所言對CP「存而不論」。證明的責任在他身上，無論宗信能否提供到反例，[10]哲懷也應撫心自問，能否為CP提供充分證據。[11]
其實克利福德如何證明CP的方法也不太清晰，有時他好像訴諸不證自明的道德直覺（例子只是用來引發這直覺），這好像假設了不考慮後果的義務論(deontology) ，但另些時他又好像訴諸後果論(consequentialist) 的論證，哲懷也有跟隨這方向。[12]首先是宗信對哲懷說：「我相信你比我聰明，但我這樣相信，並不是基於充分的證據，而只是憑直覺。」(《王劉》，頁207)[13]哲懷相當謙虛，他回應：「信念之間會互相影響，最終可能會引致一些行為，結果是損害了自己或他人。若你誤以為我比你聰明，這個錯誤的判斷表面看來好像無關痛癢，但說不定有一天會令你犯一些錯誤、甚至作出後悔不已的決定呢。」(《王劉》，頁207) 宗信回應時說它這個信念「不一定會導致惡果」，對此哲懷表示「同意」，但接著指出：「根據克利福德的看法，如果你沒有充分證據支持而相信，即使你相信的事情是真的，這也會令你養成不講究證據的壞習慣，繼而會『污染』其他人的思考習慣；如此類推，便會有很多人變得輕信，人類有錯誤判斷或錯誤信念的機會便大大增加了。這樣的惡果可算是嚴重吧？」(《王劉》，頁208)
C)
假如某人養成不講究證據的壞習慣，這會污染其他人的思考習慣，並最終令很多人變得輕信。
D)
假若很多人有輕信的壞習慣，那人類有錯誤判斷或錯誤信念的機會便大大增加了，這也是說損害自己或他人的行為也會大大增加。
因此，(CP) ──無論是甚麼情況、甚麼人，在沒有充分證據下相信任何事情，都是不對的。
究竟由(A) 到(E) 的論證能否為CP提供充分證據呢？基本困難在於CP是一個普遍性的結論，但前提A只提到「可能」，而不是「必然」，這足夠支持CP嗎？這裡的「可能」是指多高的或然率？有何經驗數據支持？只要有一些例外情況，CP就是錯的，事實上(A) 本身沒有排除「有些信念不會引致一些損害自己或他人的行為」的可能性。這可分為兩種情況，第一，有些信念根本不會引致甚麼重要和有深遠影響的行為，例如我相信「現在我的大腿在接觸椅子的部位有輕微受壓的感覺」，或「我今天早上吃了一隻雞蛋」，這些信念究竟會有多大可能引致甚麼重要和有深遠影響的行為呢？不大清楚，證明的責任在哲懷身上。第二，有些信念會引致重要和有深遠影響的行為，但不一定會引致一些損害，甚至可能導致與人為善、造福人群的行為。例如一些信徒基於宗教理由相信「愛人如己和為別人犧牲是最崇高的行為」，並真誠實踐出來，對哲懷而言這些信念都是沒有充分證據的，但究竟會損害誰？[18]如Paul Helm所言：「假若一個人缺乏充分證據支持某些命題，有些人認為相信它們導致的後果都會弊多於利，這看法根本是錯的。」(Helm 1994, p. 97)
當然哲懷還有後著(B)，縱使某人S的一個沒有充分證據的信念沒有導致惡果，但仍然會令人養成不講究證據的壞習慣。原文沒有明說這兩者的關係是「必然」還是「或然」的，假若如(B) 所言是必然的，那或許能對CP提供一些支持，但若這樣詮釋，我看不到有充分證據支持(B) ，甚或有不少證據反對(B) 。一兩次行為不能構成、也不會馬上導致「壞習慣」，正如一些人在某些受壓的情況說一次謊，我們不能斷定他們就必定形成說謊的壞習慣。
假如一個人非常理性和講證據，一生人絕少在沒有充分證據下相信事物，但有一次面對妻子婚外情疑雲──並沒有充分證據支持妻子是不忠，也沒有充分證據支持妻子沒有出軌（因有一些蛛絲馬跡），但按照CP，他應該「存而不論，保持懷疑的態度」；不然他就犯了理智上的罪和違背了對人類的道義！但他卻寧願相信妻子的忠誠，他的考慮如下：在如此親密的關係中，縱使是減低信任和保持懷疑，在妻子是無辜的情況下仍然會深深傷害彼此的關係。他知道他也可能被欺騙，但他寧願冒「做傻仔」的風險，也不願意傷害與妻子的關係。他這樣做真的犯了甚麼大罪嗎？這裡的重點是，在其他事上他都是支持證據主義的，那他一次違反CP，就代表他以後都不再講證據嗎？不必然。又如William James回應克利福德時清楚表明在科學等事宜上，還是應該「盡量」講客觀證據，他只是說在某些特殊的情況下，沒有充分證據而相信也是可容許的，因此也不見得他會鼓吹「不講究證據的壞習慣」。[19]這樣看來，(B) 並不正確，最少不明白它的充分證據何在。要抵消以上批評，或許可把「必然」改為「可能」，把(B) 改為(B’)
B’) 縱使某些沒有充分證據的信念不一定會導致惡果，但可能令人養成不講究證據的壞習慣。
(B’)或許是對的，但這弱化了的前提難以為CP提供足夠證據。再論(C) ，它假設了人們的思想習慣會互相影響，大致而言這是對的，但從一般經驗而言，這種影響有多大、有多普遍往往因人和因情況而異，有些人沒有多大影響別人的能力，另一些人不大受人影響。況且我們不能假定只有這種壞影響，考慮以下前提：
(C’) 假如某人（如重視批判思考的哲學家）養成講究證據的好習慣，這會淨化其他人的思考習慣，並最終令很多人都變得講究證據。
所以(C) 所呈現的圖畫是片面的，要考證某種思考模式對整體社會的影響及其利弊，我們應把所有會發生影響的因素都計算在內，再要按照社會調查或其他方法研究它們會如何互動、會有甚麼可能結果等等──這樣才能反映不愛空想、講究證據的精神。這些答案都不是我們純靠猜測就可斷定的，但無論是克利福德或哲懷，都沒有為(C) 提供這樣的分析或數據。初步看來，我們沒有充分證據相信(C) 。我們不詳細討論(D) 了，最後還是那個問題：有甚麼充分證據支持(D) ？看來要麼(A)-(D) 四個前提本身有疑點，要麼它們難以為CP提供充分證據。
道德判斷的充分證據何在？
(E) 又如何呢？當然，我基本上接受(E) ，但又回到那條耳熟能詳的問題：有甚麼充分證據支持(E) ？對，一般人不會質疑(E) ，但哲學家中（特別是自然主義者）有很多是道德非實在論者(moral anti-realist)或道德相對主義者(moral relativist)，如Gilbert Harman就認為「道德事實」並沒有在自然科學以外任何解釋經驗事實的能力，所以並沒有充分證據支持道德事實的存在。(Harman 1984; Harman 1988)又如John Mackie乾脆說所有道德判斷都是人類憑空創造出來的，並沒有客觀基礎，他甚至說客觀道德律令的存在相當古怪(queer)。(Mackie 1977)[20]
假若哲懷接受CP這種道德原則，那他應該是接受道德實在論(moral realism)或類似立場，[21]假若他是道德相對主義者，那CP並非客觀真理──頂多是他個人的喜好，他對輕信者的「譴責」也只表示他個人的不接納，別人沒有必要聽他的。假若哲懷接受道德實在論，那又如何為此提供充分證據呢？究竟他會如何在他的無神論和機械世界觀裡安置客觀道德呢？[22]宗信曾提出以下問題：「按照科學的世界觀，人類不外是生物的一種… 道德要求我們限制自己的本能，按照道德規律行事；科學的世界觀如何容得下這種道德價值呢？」(《王劉》，頁143) 他又問在「機械式的世界」裡人沒有自由意志，其行為與螞蟻無異，那「用相同的科學世界觀來看待人類，你也沒有理由認為人的行為有道德價值。」(《王劉》，頁144)
哲懷似乎沒有正面解答這個問題，只是承認「科學本身不能提供道德價值… 科學卻可以探究人類的道德意識及道德行為從何而來。」(《王劉》，頁144) 例如他提到以生物的利他行為證明「人類的道德行為是有生物學基礎的」(《王劉》，頁143) ，這應該是指近年流行的社會生物學(sociobiology)或進化心理學(evolutionary psychology)。[23]但這裡說的「生物學基礎」只是說可以用生物學解釋利他主義或道德的起源，但這不等同證明了道德判斷有客觀真假值。正如進化心理學也認為「人類的宗教信仰和行為也是有生物學基礎的」，但他們不一定（事實上大多不會）認為宗教客觀上是真的。其實也不難訴諸進化心理學去證明「人類的不道德行為（如弱肉強食）有生物學基礎」──這不是頂符合「適者生存」的進化原則嗎？如果「科學本身不能提供道德價值」，那甚麼可以呢？還未看到哲懷的清晰立場，有趣的是他「承認，道德的根源這個問題，對我來說也是一個大難題，恐怕也沒有一個令人滿意的看法。」(《王劉》，頁149) [24]當然，或許科學以外的理性論證能支持道德實在論也說不定，例如社會契約論。[25]我希望哲懷能澄清究竟如何為(E)
或其他道德判斷提供充分證據。
如何解答以上問題很視乎甚麼東西可以被容許視作證據，[26]如兩位知識論學者指出：「甚麼種類的東西構成證據」是一個「困難的問題」。(Feldman & Conee 1985, p. 32, n.2)不同的哲學家曾提出諸種證據：感官經驗、回憶、理性直覺、道德直覺、內省經驗、見證等等，傳統的經驗主義一般只強調感官經驗，這是一種狹窄的經驗主義(narrow empiricism-簡稱NE) ，它或許也會接受回憶或理性直覺為獨立證據，但一般不會接受道德直覺為獨立證據。假若接受CP者同時擁護NE，會對道德信念有甚麼影響呢？
L) 假若NE為真，我們只能以感官經驗為道德判斷提供證據。（這是NE的涵義。）
M) 我們不能在感官經驗的基礎上用演繹法證明有客觀的道德判斷。
N) 我們不能在感官經驗的基礎上用歸納法證明有客觀的道德判斷。
O) 我們不能在感官經驗的基礎上用最佳說明推論(abduction or inference to the best explanation)證明有客觀的道德判斷。
P) 只有三種可靠的推論方法：演繹法、歸納法和最佳說明推論。
Q) CP和NE皆真。
所以，我們不能為道德判斷提供證據。
所以，相信客觀道德判斷的存在是不道德的。
然而，CP本身假設了客觀道德判斷的存在，所以這又是自打嘴巴。
(M) 和(N) 應該不會有太大爭議性，感官經驗本身沒有規範性涵義，基本的問題是休謨指出的實然─應然鴻溝(Is-Ought Gap) 。(O )有爭議性，但這種最佳說明推論成功的機會不能說很大，縱使能提供一些證據，但充分嗎？最少還未充分到令自然主義哲學家中獲得共識。[27](P)
也可爭議，但要提出另一種可靠的推論方法並不容易。由於證明的責任在接受CP和NE的人身上，所以縱使以上論證未必能直接證明到結論(我們不能為道德判斷提供證據)，但可有助釐清各種選項──是接受CP和NE者須要為道德判斷的客觀性提供充分證據，不然他要放棄客觀道德判斷的信念。那他是要推翻(O) 還是(P) 呢？充分證據何在？事實上接受CP者有不少同時接受NE，他們又不想完全放棄道德判斷，如何結合這一切信念，看來是一個難題。
道德理想的充分證據何在？
道德信念可包含基礎道德(basic
morality) 和道德理想，前者指一些「不可殺害無辜人」那種道德律令，後者指一些崇高的道德追尋，如捨己為人、不惜生命也要為人權與公義奮鬥、終生服務弱少等，這些追尋往往假設了一些道德信念，如所有人都生而平等，有內在、不可褫奪的尊嚴，犧牲的愛是人生最高價值等等。基礎道德與穩定社會的存在有緊密的關係，所以或許較容易用理性證立，如指出缺乏了這些基礎道德社會就難以存在，這會導致所有人的損失，所以所有人都有理由接受基礎道德。（然而一個道德虛無主義者會問：為何他們要關懷穩定社會的存在呢？又或者他們可以採取乘道德霸王車的策略。）姑且假設這類論證能夠成功，但這不一定表示可以用同樣方法支持道德理想有客觀價值。事實上接受NE者也很少提出支持道德理想的充分證據，因此我們可考慮以下論證：
R) 若NE為真，很多道德理想的客觀價值都缺乏充分證據。
所以，若CP與NE為真，我們不應接受很多道德理想的客觀價值。
S)
不少造福人類和減少人類苦難的行為假設了很多道德理想的客觀價值。
所以，假若人們不接納很多道德理想的客觀價值，不少造福人類和減少人類苦難的行為就不會發生。
所以，接受CP和NE會導致不少造福人類和減少人類苦難的行為的消失。
舉一個實例，德克蘭修女由歐洲去到印度救急扶危，特別照顧弱勢群體，後來獲得諾貝爾和平獎，無可否認，她的工作減少了不少人的苦難。(參Poplin 2008) 然而她的信念是建基於她的宗教經驗（天主的呼召），和宗教信念（如弱勢群體的成員都是小基督）。假若她接受了CP，她應撫心自問能否為她的宗教經驗和信念提供充分證據，當然按照哲懷的看法她是不能的。那結果就是她從開始就不會飄洋過海到印度，[28]那以後的慈善修會和她們的美好工作就不會存在了。所以，哲懷嘗試論證否定CP必定會帶來惡果，不單過於絕對化，更忽略了另一面的可能性，就是接受CP有時也會帶來惡果，反而擺脫了CP的牢籠有時能造福人類。(再重申，否定CP不表示凡事都不講證據。）要全面評價CP的後果，我們必須平衡各種可能的影響。Paul Helm討論CP時就指出，克利福德所提到否定CP的種種惡果未必發生，而且「有充分證據的信念經常產生紛爭和逼害，而一些神話的信念和高貴的謊言(noble lies) 則經常有助凝聚社會。」(Helm 1994, p. 94) 我未必完全同意他這話，但他多角度考慮各種可能性的進路無疑是較周詳的。
另外，英國的基督徒議員William
Wilberforce的例子也值得留意，他廢除奴隸的買賣和釋放黑奴的功績是巨大的，可說是維護人權的先驅。然而他的行動是建基於他的宗教信念──所有人都有上帝賦予的同等尊嚴，和他從上帝而來的召命。若他信奉CP，這一切很大可能都不會發生。(參Metaxas 2007；還可加上馬丁路德金的例子，不贅了。）當然，宗教信徒可以為善，也可以為惡，哲懷強調宗教的負面影響也是很重要的提醒，宗教信徒對此應心存感激。然而若完全忽略了宗教信念（縱使從哲懷角度並沒有充分證據）的正面影響，所描繪的圖畫並不全面。這些例子也顯示，要糾正宗教的負面影響這問題，採納CP這種認知潔癖方案並非唯一答案，也可以透過提倡有自我反省精神和優質內容的宗教信仰。
事實上當代的世俗人文主義者大多信奉普世人權，但這信念又有沒有充分證據呢？人權的理性基礎這問題沒有看起來那麼容易解決，特別在一個自然主義世界觀裡。[29]事實上世俗價值與宗教信念的關係錯綜複雜，兩者也可以有吻合或相輔相成之處，著名世俗知識分子哈貝瑪斯(Habermas) 也承認：“Christianity not only fulfilled the initial cognitive conditions for modern structures of consciousness; it also fostered a range of
motivations......more than a mere precursor or a catalyst. Egalitarian
universalism, from which sprang the ideas of freedom and social solidarity, of
an autonomous conduct of life and emancipation, of the individual morality of conscience, human
rights, and democracy is the direct heir to the Judaic ethic of justice and the Christian ethic
of love. This legacy, substantially unchanged, has been the object of continual critical appropriation and
reinterpretation. To this day, there is
no alternative to it......Everything else is just idle postmodern talk” (Habermas 2006, pp. 150-151; italics mine) 此外，很多英勇行為都建基於沒有充分證據的信念，如正義必勝、六四必有平反的一天、極權最終必會崩潰等等。若所有人都嚴格接納CP，這些信念的命運又將會如何呢？堅持CP的人會否是一種「認知潔癖」呢？
當然，一個人的modus
ponens會是另一個人的modus tollens。對一些執著道德理想的人，他們也可倒過來推論：
若CP和NE為真，我們不應接受很多道德理想的客觀價值。
我們應接受很多道德理想的客觀價值。
在無法為[CP和NE] 提供充分證據的情況下，以上的推論又有何不可呢？或許我們可以考慮另一種原則（在〈三評〉再詳細討論）：
(P2) 若一個信念B沒有充分證據支持，但也沒有充分證據反對，然而相信B會傾向造福人群，那相信B是合法的（縱使並無必須性）。
信念倫理與其社會影響的複雜關係
CP的精神本來有不少優點，講證據、減少錯誤信念等都是值得欣賞和支持的價值，它的主要問題是過於絕對化：「無論是甚麼情況、甚麼人和任何信念」都可應用CP？世界真的如此簡單？抑或更合理的立場是：接受很多情況都應要求充分證據，但在另一些情況也可考慮其他選項的合法性？如詹姆士指出：對追求真理者而言，錯誤地相信某信念為真固然不好，但不能找到一些真理也不太好吧？若單單把減少錯誤視作唯一標準，那甚麼都不相信的懷疑論者會拿到一百分！或許一個更合理的目標是最大化一己信念系統裡真理與錯謬的比例。
若從後果論的角度評價CP，我們要考慮更多可能性。例如：信念必定會促成重大的行動嗎？不必然，要視乎很多因素，如信念的內容、信者的性格、環境因素等。若某人實踐了他的信念，又是否必然對社會產生巨大影響呢？又是視乎很多因素，如這人的智慧、社會地位和性格（如是否積極提倡自己的信念），也要看環境（是否有很多人與他有共同信念、有沒有與他對立的影響），正如中國人的說法：要看「天時、地利和人和」！假若一個人的信念（縱使沒有充分證據）對社會產生重大關係影響，那這影響會是好還是壞呢？那也不可一概而論，也要看這信念的內容！總結而言，信念與其社會影響的關係錯綜複雜，牽涉的因素太多，實在難以用一句「放諸四海而皆準」的話去描述！考慮下表：
沒實質影響
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有實質的不良影響
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有實質的良好影響
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有充分證據的信念
|
(a) 我現在有非常輕微的癢的感覺
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(c) 應用有實證基礎的科學理論改善生活
|
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沒有充分證據的信念
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(d) 錯誤認為自己比一般人漂亮一點點
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(e) 對弱少的偏見導致壓逼
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(f) 相信並委身於道德理想 [這裡姑且假設NE的證據標準]
|
以上表格列出最少六種可能性，並指出每種可能性都有一些實例。我們要綜合各種可能性，才能找出較現實和優良的信念倫理。CP的支持者通常只考慮(c) 和(e)，不單忽略了(a) 、(b) 、(d) 和(f) 的可能性，更認定(d) 和(f) 是不道德！但「錯誤認為自己比一般人漂亮一點點」真的就不道德？又或者我們為了保持知識上純潔之身，就寧願放棄所有道德理想？這些判斷都並非顯然的真理，甚或可說不甚合理。
結論
總結而言，哲懷不曾為CP提供充分證據，那假若他相信CP，他按照自己的信念應該判定自己是道德上不對的──這是一種自我反駁或自我推翻。當然，這不是我的新發現，如Trenton Merricks指出：「充分證據主義面對著嚴重（或許是致命）的自我指涉問題，這點已廣泛地被認可。」(Merricks , p. 451) 或許哲懷還有其他證明CP的強大論據，我們不能排除這可能性，但在這種論證面世之前，我們沒有充分證據去相信CP，而它自打嘴巴的嫌疑令我們更有理由懷疑它。再次重申，否定CP不代表一種隨意相信、不講證據的方針，而是指出CP有不少合理的限制。這些限制又是甚麼呢？下回分解。
事實上，CP所引發的知識論問題都是重大和困難的，如：
Ø 甚麼是證據？
Ø 怎樣才算充分的證據？是一些能保證結論是真確的證據嗎？
Ø 證據也需要其他證據支持，如此類推，那我們能無窮地追逐證據嗎？還是如維根斯坦所言：justification comes to an end？那是否有一些證據是不再需要證據的嗎？
Ø 當代知識論相當多元化，哪個才是正確的進路？如externalism與internalism，foundationalism, coherentism, foundherentism (Susan Haack)等爭論。
以上的問題我會在〈三評〉再討論。
參考資料
Clifford, William. 1996. “The
Ethics of Belief.” In Michael Peterson, William Hasker, Bruce Reichenbach,
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Religion: Selected Readings (New York: Oxford University Press), pp. 65-71.
Davis, Stephen T. 1978. Faith, Skepticism, & Evidence: An Essay
in Religious Epistemology. London
Feldman, Richard & Earl Conee.
1985. “Evidentialism.” Philosophical Studies 48: 15-34.
Harman, Gilbert. 1984. “Is There a Single True Morality?” In David
Copp and David Zimmerman, eds., Morality,
Reason and Truth: New Essays on the Foundations of Ethics (Totowa, New
Jersey: Rowman and Allanheld, 1984), pp. 27-48.
Habermas, Jürgen. 2006. Time of Transitions. Cambridge
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關啟文，〈人權的基礎是經驗嗎？──評德蕭維奇（Alan Dershowitz）的人權論〉，《哲學與文化》，422期（第三十六卷第七期），2009年7月，頁31-57。
[8] 我也澄清，我對哲懷的批評不能等同對王與劉兩位教授的批評，因為在一些對話錄的體裁中，究竟那個人是代表作者往往是沒有絕對答案的，如Thomas More的Utopia，又如休謨的《自然宗教對話錄》，究竟是Philo還是Cleanthes代表休謨，學者還爭論不休。如James Noxon指出：「要決定《自然宗教對話錄》中所表達的立場之中哪個是休謨所持守的，似乎並非易事。」(Noxon 1966, p. 375)
[31] 這是指按照一些接受NE的人的標準(如John Mackie和Gilbert Harman)，他們認為有充分證據（如道德判斷的嚴重分歧、道德特性的古怪等）去證明道德懷疑論，雖然我個人並不認同，但這類人和其影響是存在的，特別在西方哲學界中。
