關啟文，宗教與哲學
引言
19世紀可說是人類進步的黃金時代，承接著啟蒙人文主義的巨大衝力，人文主義在19世紀也有長足的發展，在西方文化愈來愈佔主導的地位，「有尊嚴和權利的普遍人性」這概念在社會文化和政治制度裡也開始生根。在19世紀末，很多人期望著人文主義天堂的出現；然而就在這時候，一些先知的聲音已感受到「非人性化」的危機，「反人文主義」(anti-humanism)的思想的種子也開始播下。在20世紀，我們進一步見到人文主義的多元化發展，但隨著兩次大戰接連爆發，技術的加速發展對文明的威脅愈來愈明顯，反人文主義的聲音也甚囂塵上。特別在我們身所處的時代裡，人文主義信念正受到嚴重的衝擊，甚至就連人（man）這個詞也變得難以應用了──女權主義者指控這個詞只有虛假的包容性。結構主義和後結構主義則質疑「人的主體／自我」等概念只不過是神話，這種後現代思潮對人文主義的批判最後導致「人的消失」、「主體已死」等呼喊。
近幾十年關於人文主義的爭辯沒有平息，同一個概念卻可引起兩種截然不同的反應，如戴維斯(Tony Davies) 所言：「一方面，人文主義極受讚賞：它被視為人的自由和尊嚴的哲學維護者，它獨個兒站在那裡，與通常比它數目眾多的無知、專制和迷信的隊伍作戰。…另一方面，人文主義備受譴責：它被視為現代社會和文化的種種壓逼的意識形態煙幕；它假裝為『普羅大眾』說話，但它卻導致他們的邊緣化和壓逼；甚至經過一種不可逃避的『啟蒙運動辯證法』，它導致法西斯主義和全面戰爭的暴行的夢魘。」(Davies, p. 5) 本文會介紹人文主義在19與20世紀的發展，及分析反人文主義的興起的原因。我們會發現很多反人文主義的種子已潛藏在不同種類的人文主義之中，透過整個發展的回顧，可幫助我們思考人文主義在21世紀的去向。
由文藝復興到啟蒙運動
當代的人文主義者愛強調它是一種很古老的傳統。古希臘哲學家卜洛泰哥拉（Protagoras 480-410 B.C.）的名言：「人是萬物的尺度」，就常被視為人文主義的信條。他們也會說人文主義不單是西方的傳統，例如中國的儒家就深信能自立人極，欲為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。而且認為人能弘道，非道弘人；天道遠，人道邇。此外，當代人文主義者也相信他們與文藝復興時期的人文主義者是一脈相承的，因為他們厭惡中世紀經院哲學，重新發出「把人作為人來研究」的吶喊，並且試圖廢除教會為自由探索設置的障礙。文藝復興尤其注重人的尊嚴的觀念，佛羅倫斯的貴族皮科·德拉·米蘭多拉(Giovanni Pico della Mirandola)(1463-1494)的《關於人的尊嚴的演講》就是一個很有名的例子。[1]
我同意文藝復興人文主義與當代的人文主義有相似之處，但當世俗人文主義者認為他們就是文藝復興精神的直接繼承者時，我不得不指出文藝復興的人文主義與反對宗教的世俗人文主義有甚大差異。[2]首先，文藝復興時期的人文主義者，如彼特拉克、伊拉斯謨、和皮科都不想廢除基督教，事實上，他們被視為教會的好子民。他們的確開始重視人的尊嚴，但他們也很注重人與上帝的關係，並且不覺得兩者有甚麼矛盾。以皮科的拉丁文演辭為例，它提到人是世界的中心，與萬物都不同，因為獨獨是人才可有塑造自己的自由(但「人的尊嚴」一詞始終沒有出現過) ，然而這種能力和地位都是上帝賜予的。再者，它其實是一個文集的前言，書中包括九百個爭議性的神學論題，主要目的是為哲學家的任務辯護。它在皮科死後(1496)才出版，原本的題目是《一個很有格調的談話》(oratio
quaedam elegantissima)，而《關於人的尊嚴的演講》這個拉丁文標題是在1557年加上去的，十年後才普遍流行。(Davies, 95-97) 此外，文藝復興人文主義者喜愛研究的一個主題是敬鬼神：「希望通過對神秘經文的研究，特別是通過對那些神秘的東方禮拜的研究，來發現隱藏的知識。」[3]
開始於17世紀的法國的啟蒙運動則與當代的世俗人文主義較為相似，他們對有組織的宗教進行了尖銳的批判，也與文藝復興時期的神秘主義色彩保持一定的距離。「啟蒙運動時期的人道主義，是指那些生活在1650-1800年之間的文學家、哲學家和科學家，他們相信，人最關心的問題並不是發現上帝的意志，而是按照普遍承認的理性原則，塑造人的生活和社會。對於這些思想家來說，人的尊貴並不取決於所謂的神性起源，而是取決於塵世存在的有序化和理性的可能性。人的歸宿既不是對上帝的直接崇拜，也不是被賜福者的天國城市，而是由理性和想像力構思的、適合這個世界的那些計劃的實現。」[4]
啟蒙運動的主要人物有洛克(John Locke)、伏爾泰(Voltaire)、狄德羅(Diderot) 和百科全書派等，他們對基督教發動猛烈的攻擊[5]：「到了十八世紀開始的時候，十七世紀的宗教復興已經失去了勢頭，但在英國以外的地方，特別在天主教國家裡，宗教復興所建立的權力結構仍舊在那裡：除了教會的財富，還有教會和政府的同一，檢查制度，迫害異己分子（例如1685年把胡格諾派逐出法國），剝奪思想自由，壟斷辦教育大權等等。在這些哲學家們看來，這是必須摧毀的敵人。… 他們認為進攻正統教會堡壘的時機已經成熟。對教會擁有巨額財富、腐化墮落和追名逐利的批評，如今可以得到自然主義的宇宙觀，成功的科學方法，和由此而產生的持批判態度的、懷疑的、經驗主義的思想習慣的支持。」(布洛克，頁78-79)
啟蒙運動對理性和歷史的進步滿懷信心，事實上，理性被視為促進歷史和社會進步的工具。歷史學家布洛克(Alan Bullock) 認為「啟蒙運動的了不起的發現，是把批判理性應用於權威、傳統和習俗時的有效性，不管這權威、傳統、習俗是宗教方面的，法律方面的，政府方面的，還是社會習慣方面的。提出問題，要求進行試驗，不接受過去一貫所作所為或所說所想的東西，已經成為十分普遍的方法論。」(布洛克，頁84) 而「這些哲學家們應用批判理性所以如此奏效，是因為他們同時有著一種同樣是新發現的自信：如果人類能從恐懼和迷信中解放出來（包括天啟宗教的假偶像），他們就會在自己的身上找到改造人類生活條件的力量。」(布洛克，頁89)
1750年到1800年是啟蒙人文主義的興盛時期，它的思想甚至影響了越洋的本傑明·法蘭克林(Benjamin Franklin)和托馬斯·傑弗遜(Thomas
Jefferson) ，在這種思想的指導下，美國革命和法國大革命相繼發生。這些歷史的改變更叫人深信，人作為一種理性的動物能夠通過理性的陶冶而實現全人類的進步，而「自由、平等和博愛」的社會就是終極目標。
使「啟蒙運動」這一詞語流傳後世的卻是康德(Immanuel Kant) ，他1784年的論文：《對問題的回答：什麼是啟蒙運動？》( ‘Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?’)是啟蒙運動最有名的宣言之一，康德相信啟蒙運動就是人從他加於自身的不成熟狀態解放出來，他要大膽地運用他的理性！很明顯，這宣言表達了一種人文主義的信念，也反映了啟蒙運動人文主義的各種立場，都源於他對理性的信念。我們可把「理性作為判準」的概念，作為啟蒙人文主義的標誌。
在《純粹理性批判》中，康德表明，我們的時代尤其是一個批判的時代，一切東西都必須受到批判。無論一件事物有多大的用處或多麼神聖，都不能免於理性的批判，理性若決少了這種自由，根本就不能存在。[6]正是這種理性的批判精神，在對一切問題進行大無畏判斷的同時，為人的自主權(human autonomy)奠定了基礎。啟蒙運動時期的宗教懷疑主義，一方面是這種批判精神的彰顯，另一方面也是為人的自主權而戰。對很多人來說，康德的《純粹理性批判》對神的存在論證的批判，完成了宗教在理論層面的拆毀工程，而他的「超越唯心論」則把知識論的最後判准，從外在的權威轉移到人的心智裡面。
對於啟蒙人文主義者來說，理性不單是經驗事實的發現者，也是道德原則的創造者。康德就認為理性能夠產生不容置疑的道德原則，這些原則並不是神的啟示，或者直覺、或者實際經驗的產物，而是必然的：第一，人以自己為目的，第二，自由在人的生活中，處於絕對中心的位置。[7]這就是康德有名的道德無上律令(categorical imperative) ：我們都應以人自身為目的，而不僅僅把他作為一種可利用的手段。康德的道德哲學同樣反映自主權的無上地位：道德法則的普遍性建基於人的理性，而最純粹的善是人內心的善，完全取決於他自己的意志。
康德同樣對人類的進步具有信心：理性和與之相應的自由都足以保證文化、公民自由、國家間的秩序等逐步實現，這不需要神助，因為這種幫助將對人的自由產生致命的損害。具有發展和退步的歷史過程無論多麼反複無常，「人類永遠在走向進步，並且將繼續下去。」[8]
由以上的討論可見，當代的世俗人文主義的真正根源是啟蒙人文主義，一個重要的標誌是對「普遍性」(universality) 的信念。狄德羅、休謨和康德等不單認為自己是舊時代的專制和迷信的批判者，他們更是一個新時代的使徒，人類的知識和社會架構，不用再建基於一些歷史的錯誤、偏見或傳統，而是穩立於理性的普遍法則，而這種能力則源自大寫的人(Man) ──普遍的人性，理性自主的主體。他們認為人性可超越社會和自然，如盧騷(Rousseau)
的人就是生而自由的，雖然他四處都被社會的枷鎖所困──這也是說經驗彰顯的人性不是真正的人性。對狄德羅而言，是人這種理性動物的存在，賦予大自然意義：「若人類…從地面上滅絕…整個宇宙就變成啞巴…是人的存在使其他事物有趣味…那為何不把人當作中央的焦點呢？」[9] 因此，如Alexander Pope所言：「人類真正的研究對象就是人自身。」
雖然激進的啟蒙人文主義者取消了神的存在，但是他們沒有放棄超越存在(transcendental Being) 的概念，他們只是用大寫的人取代了上帝的地位。對他們來說，每一個個體的人，只是那普遍人性概念的一個實例。戴維斯這樣描述啟蒙運動的人觀：「那被啟蒙的人，是萬千客體的宇宙中的唯一主體，他像魯賓遜一樣，被壓逼人的社會和不在場的造物主，放逐到對人漠不關心的大自然中，然而他自主的理性有一種威嚴的寂寥，在其中他默想自己，並孕育那仍等待創造的新世界。」(Davies, p. 124)這種本質主義(essentialism) 也可說是人文主義的一個標誌，到今天也成為常識的一部份，很多時政治辯論的雙方，不都是訴諸「人性」嗎？
人文主義與宗教公然對立的局面也是在啟蒙運動中首次出現，早期的人文主義者主要是反對神職人員，但不反宗教。霍布斯(Hobbes) 和洛克仍保留名義上的基督教信仰。Pope作為自然神論者對基督教還是挺客氣的，到了休謨則並不掩飾他的無神論，他臨死前表示生平的憾事，就是不能完成把人民自基督教的迷信中解放出來的事業。狄德羅公然稱基督教為「那巨大的偏見」。是18世紀的啟蒙人文主義者，開始以「理性、寬容和人性」作為反宗教運動的旗幟，也建立了人文主義與無神論結合的傳統。
不少人在詮釋歷史時，往往把當代的人文主義追溯到文藝復興，認為那時已出現一種人文宗教，甚或「原初的現代性」(proto-modernity) ，這種「人」的發現一直發展，到了啟蒙運動開花結果，之後更穩步上揚，成為歷史進步的主導力量。這種歷史敘事製造一種印象，就是「人」的論述並不是人類知識的一個偶然產品，而是從歷史之始，人類的理性就一直逼近的真理，到了當代的人文主義達到高峰。雖然不少邪惡的力量(如教條、迷信和強權) 企圖鎮壓這真理，但他們的努力是註定失敗的。
以上的詮釋似乎過份簡化了歷史，首先我們要注意啟蒙運動和文藝復興的斷裂之處，例如培根(Bacon) 有時也被稱為人文主義者，但他與崇尚古代文化的文藝復興人文主義者大為不同。他提倡經驗主義，為的是擴大人類對大自然的操控，知識不是一種關於文本的知識或由默想而來的智慧，而是一種征服自然的力量。知識的判准不是古代的權威，而是歸納法和實際效用。對早期人文主義者而言，人與自然是和諧的，人的語言和自然的事物是同質互通的，人透過理性和想像就可瞥見世界的真理。然而對培根而言，大自然本身是客觀和自足的，並不需要語言，抽空的人文語言註定是與自然失諸交臂的，只有用實驗方法，我們才能強行叫自然吐出它的秘密，這樣才能獲得真正的知識：科學。(參Davies, p. 107ff) 我們要注意一種變化，啟蒙運動潛伏著一種科學主義，經過啟蒙人文主義之後，人文學科的造詣不再是人文主義者的最重要標誌(像文藝復興時期那樣) ，取而代之的是對科學方法的信任(甚或崇拜)。文藝復興的人文主義基本上是回望過去，重新發現傳統的運動，但啟蒙人文主義則是前瞻未來，提倡「發現的邏輯」(logic of discovery)的運動。這種分歧後來甚至發展成為科學與人文精神之爭，或「兩種文化」(Snow) 的斷裂。
此外，人文主義與基督教的關係是錯綜複雜的，廣義來說人文主義指對人的價值的肯定，和重視人文研究，這不一定是反宗教的，文藝復興和宗教改革中不少有信仰的人文主義者都是例證。啟蒙運動的確為人文主義與宗教的對立埋下伏線，儘管如此，啟蒙運動的人文主義者絕大多數是自然神論者，他們雖然反對教會，但依然相信理性和秩序的上帝。如「伏爾泰本人卻一生保持了他對最高存在的信仰，也就是對一切事物的創造主的信仰。… 這種看法就是牛頓本人也會熱烈贊同的，因為他追求宗教真理之心切甚至超過追求科學真理。…與天啟宗教相對，自然論者…是一個沒有奇蹟、教士階級、儀式、人的墮落、原罪、救世主、天意的歷史或宗教迫害的宗教。這是起源於英國的一種折衷。」(布洛克，頁82)
其實在啟蒙運動的初期，一些基督徒學者也扮演舉足輕重的角色，密爾頓(John Milton) (卒於1674年)就是絕佳的例子，他作為一個新教文學家的聲譽是眾所周知的，如他在17世紀60-70年代寫的聖經詩篇就膾炙人口。他的政治著作也同樣有影響力，如他在1644年出版的Areopagitica就為出版自由和言論自由辯護，在激進分子和自由思想家中流傳甚廣，受他啟發的包括英國的杜蘭(John Toland) 、美國的法蘭克林(Benjamin Franklin) 和傑佛遜(Thomas Jefferson) ，法國的伏爾泰(Voltaire) 也甚仰慕密爾頓，還在1788出版了Areopagitica的譯本。潘恩(Paine) 在美國和法國的革命都扮演一定角色，他就認為他的自然神論和反神職人員思想源自密爾頓。這是很有趣的事實，密爾頓本人是持守基督教信仰的人文學者，但也擁有「自由思想」，在早期的人文主義到啟蒙人文主義的轉接過程中，扮演了承先啟後的角色。 (參Davies, 117ff)
就算是在啟蒙運動中扮演重要角色的康德，也被稱為「一個模棱兩可的人文主義者」，他一方面論證宗教在純粹理性上的局限性，但也為宗教在實踐理性上的必須性辯護。他一方面為啟蒙運動確立了人的自主性的理想，但另一方面，在1793年所著《理性範圍內的宗教》一書中，他指出人依然帶著根本的邪惡(radical
evil)，這樣又似乎與啟蒙運動的樂觀主義背道而馳。康德認為從經驗推斷，人的邪惡是不言自明的道德事實，他先前傾向於把邪惡歸結於人在理性和道德方面缺乏經驗，所以邪惡只是暫時性的不成熟狀態。當後期他說邪惡是根本的時，他是說邪惡不僅是某種個別行為的腐敗，而是人的意志的基礎的腐敗，也就是說，腐敗存在於一切行動的源泉中。這腐敗具體上是指，人的意志自主地決定，使道德法則的呼聲，服從自愛的欲望。
對人文主義者盧克而言，康德對「啟蒙運動中的一切自信和希望，無論是他相信歷史的進步，相信教育，… 相信政治變革的前景，或是相信人的理性客觀自主特性的最終勝利，都受到基本邪惡概念的致命削弱。」特別使盧克反感的是，康德認為根除基本的邪惡並非人力所能為，所以只有「神的干預，也就是他所說的恩寵，最終能夠完成人力所不及的任務。… 恩寵的希望，不能拯救康德的人道主義，因為依賴神的介入解決基本的邪惡——人應該對此負責——問題，恰恰摧毀了人的自主和責任概念……康德的人道主義被基本的邪惡概念摧毀了，… 他拋棄了人道主義綱領的實質」。[10]當然，若盧克口中的「人道主義」是指當代的世俗人文主義，以上的說法是對的。然而關於密爾頓和康德的討論顯示，歷史上的啟蒙人文主義存在多樣性，與基督教的關係也不一定是對立的，沒有理由說，接受恩寵的概念就一定不可以是人文主義者。此外，雖然康德提的答案並非今天的世俗人文主義者可以接受，但他揭示的問題仍然困擾著他們：人性是否存在根本的邪惡？若否定了神的拯救，如何為根除邪惡找到令人滿意的答案呢？
在下面探討人文主義在19與20世紀的發展時，我們會再次觀察到人文主義的思想的複雜性，例如普遍的人性這信念，
就愈來愈被後期的人文主義者(如馬克思主義者)質疑。
近代人文主義的多重變奏
由實證論到世俗人文主義
雖然具體的啟蒙思想是複雜的，但不能否認反對宗教和樂觀地高舉人性的傾向是主流，這傾向經過一個多世紀的發展，就成為完全擺脫宗教的思想和語言的當代世俗人文主義(secular humanism) 。我會先概覽這個發展過程，人文主義的其他發展方向則在後面討論。
在19世紀，人們對教條主義的宗教日益不滿，這從宗教內部的思想發展也可看到。如施特勞斯(David
Strauss) 和勒南（Renan）的《耶穌傳》，就對《聖經》的權威作出了破壞性的一擊。費爾巴哈(Ludwig A. Feuerbach) 從投射論的角度解釋基督教的本質，也產生巨大的影響力。他開啟了一種單純用文化角度解釋宗教的觀點，也是懷疑詮釋法(hermeneutics of suspicion) 的先驅，對馬克思、尼采和當代的後現代主義都有很大影響。
至於達爾文在1859年出版的《物種起源》則對基督教的創造論造成致命的打擊，其實很多現代的科學家並非無神論者，其中一個原因就是他們認為科學關於生命的奇妙的新發現，是支持基督教的設計論的。然而很多人認為達爾文主義(和後期改良的合成進化論) 能成功地單用自然的方法解釋生命的「設計」，這就大大提高人們對唯物論或自然主義的信心，及為世俗人文主義的興起鋪路。然而最有系統地把科學世界觀和自然主義的框架結合的，還是法國的孔德(Auguste Comte)的實証論(positivism) ，他在英國與歐陸都發揮龐大的影響力。孔德在由1851到1854年出版了他幾巨冊的《實證哲學系統》(Système de politique positive) ，提出了涵蓋所有歷史發展的定律，就是說所有文化都必然會經過三個階段：最初是宗教期，然後是哲學期，但這兩者都是過渡性的，所有文明最終都會到達歷史的高峰──實證期，在這時期，實證科學會取代傳統的宗教和哲學，成為全面主導社會的力量。科學方法不單可應用到自然和生物界，也可應用到社會，孔德在這方面也作出初步的嘗試，所以他也是現代社會學的創始人之一。
孔德認為人類在社會中的和諧共存並不需要倚賴子虛烏有的神明，然而有趣的是，他認為宗教信仰的形式是對社會重要的，所以他一方面批評傳統宗教，但另一方面又致力建構一種無神論的人類宗教(Religion of Humanity) 。它的基本教義就是無神論的人文主義，它的崇拜對象就是人性或人類(這後期被實證論的三位一體取代：人類、大地和命運) 。為了維持和宣揚這種人文主義的宗教，孔德還試圖建立人類教的教會，及設計一系列的宗教儀式。他的人文教從組織的角度而言並不成功，內爭和分裂不斷發生，到最後仍然追隨孔德的只是極少數。然而他的實證論的無形影響則難以估計，他提倡的人道精神，他堅決地把人文主義與無神論放在一起的努力，都在人們(特別是中產階級) 的腦海中留下深刻印象，不少小說家(如George Eliot、Thomas
Hardy)都受他影響。(參Davies, 28-30)
當代的世俗人文主義的思想框架在孔德的系統裡已可找到一個雛形，但若要全面了解當代的世俗人文主義，就不可不提另外四種思潮：邏輯實証論(logical positivism) 、科學人文主義(scientific
humanism) 、實用主義(pragmatism) 和自由主義人文主義(liberal humanism) 。
<邏輯實証論>
邏輯實証論的主將包括維也納學派(如卡納普[Rudolf
Carnap])和英國的艾耶(A. J. Ayer) ，他們結合了孔德的實證論和英美哲學的邏輯分析，提出了實証原則(verification
principle)：一語句有認知意義當且僅當它是分析語句或原則上可被証實(verifiable)[或可印証(confirmable)]。邏輯實証論者認為在這原則的判別下，傳統的哲學都是一些沒認知意義的形而上學(神學和倫理學也如是)，因為它們的語句既非分析語句，也不是用經驗可証實的。它們提的哲學問題也是虛假問題，真正的知識只有邏輯和科學。哲學既不能用形而上的方法去認知終極真理，那它唯一的功用就是作邏輯分析，用來幫助澄清科學的語言。
邏輯實證論對對基督教採取鮮明的敵對態度，一方面它延續啟蒙思想的批判，認為基督教與科學有矛盾、神和其他宗教概念不是不可理解就是矛盾百出、証明神的論証不堪一擊，而反對神的論証則強而有力，總而言之，基督教的信念是不合理性和虛假的。另一方面，艾耶從邏輯實証論的証實原則出發，對宗教提出更徹底的批判：宗教語言根本沒認知意義，沒真假可言，即是說連假的資格也沒有。當代的世俗人文主義基本上保留了邏輯實證論對宗教的批評，例如庫爾茨(Paul Kurtz) 便經常指控神的概念是不可理解的，然而這類批評是否仍然有效是很有爭議性的。邏輯實証論雖然曾盛極一時，但後來因種種問題也逐漸式微，現在已被大部份西方哲學家摒棄，並且好些基督徒分析哲學家也仔細地對邏輯實證論的挑戰作出回應，甚至開展出結合分析哲學與基督教的運動，產生了嶄新的當代分析宗教哲學(analytic philosophy of religion) 。保守點說，世俗人文主義與基督教的交鋒互有攻守，相持不下。[11]
然而邏輯實証論的遺產也為世俗人文主義帶來一棘手的問題，就是道德判斷的地位。上面已提過，實証原則不單判定神學沒認知意義，倫理學也面臨同樣的命運，因我們也不知道如何用感官經驗和科學去証實屬於應然而不是實然領域的道德判斷。艾耶本身採取情緒論(emotivism) 的立場，承認道德判斷沒有認知意義，只是情緒的表達而已。然而世俗人文主義卻有鮮明的道德立場，它的核心信念包含著很多價值和道德判斷，如「促進人的自由／實現人的潛能是好的」，所以世俗人文主義大多採取道德認知論(moral cognitivism) 的立場，這就與邏輯實證論產生矛盾。一方面肯定只有科學驗證是可靠的，另一方面又擁抱道德認知論，初步看來是不相容的，如何解決這種矛盾或張力，仍然是今天的世俗人文主義的嚴重問題。
<科學人文主義>
科學人文主義的學者甚多，不勝枚舉，代表包括羅素（Bertrand Russell）、李普曼（Walter Lippmann）、蕭伯納（G. Bernard Shaw）、魏爾斯（H. G. Wells）和赫胥黎（Julian Huxley）等。他們不一定接受邏輯實證論的證實原則，但其他中心思想甚為相近：上帝的存在，不能用科學證明；所以超自然的有位格的上帝，乃是一種非理性的信念。「上帝」這概念若仍然有用途，則僅是「人類的崇高價值」和「理想的社會秩序」的符號。科學和技術基本上是萬能的，科學可助人類建立人間的天國，而人類將來的命運，乃在人的主宰之中。人為純自然的物質的存在，並不存在可脫離身體的靈魂。倫理價值也是相對的，應以人為中心，而無最高的絕對標準。一言以蔽之，科學人文主義的世界觀就是自然主義。
薩根（Carl Sagan, 1934-1996）就能很能有力地表達這種世界觀，他「獲『人本主義1981年名人獎』，是這一代極負盛名的天文學家、作家，及電視節目主持人。他所主持的公視節目『宇宙』（Cosmos）風靡全球……每每提到『宇宙』這兩個字時，他都敬虔地用大寫字母表示──COSMOS，就如我們用大寫字母『G』來表示我們的上帝『GOD』一樣。薩根的宗教名言是：『那惟一昔在、今在，永在的就是宇宙。』他所主持電視節目『宇宙』的片頭，就給人既是太空船又是大教堂的景象。人是按『宇宙』的形象造的，所以我們急欲回歸宇宙，也對宇宙有責任。」（陳慶真，頁139）[12]
科學人文主義對科學的崇拜很可以用Pope關於牛頓的詩句表達出來：「自然和自然的定律被隱藏在夜間的黑暗裡；上帝說：『要有牛頓！』一切都變為光明。」[13]達爾文的進化論也給不少科學人文主義者靈感，如著名科學家赫胥黎(Julian Huxley) 就提倡一種進化人文主義(evolutionary
humanism) ：他認為進化論顯示人類在宇宙中佔有獨一無二的地位，人類有意識、語言和理性，這種生物的出現使進化的歷史進入新的階段，以前生物的進化純粹是由環境偶然發生的事件帶動和決定，但人卻可有目的地選擇如何影響進化的方向，及透過文化的承傳把知識和技術不斷累積。他不單是被動的，也是主動的，所以他也對世界的發展承擔獨特的責任。[14]
科學人文主義和當代的世俗人文主義也是一脈相承的，然而科學人文主義的自然主義也為世俗人文主義帶來相似的問題：如何在自然秩序中確立道德價值和人生的意義？對比早期的人文主義，這的確是當代人文主義的新問題，因為縱使是啟蒙人文主義者都深信，在個人的喜好以上，存在著一種不變的道德秩序，但到了邏輯實證論，道德秩序已備受懷疑。科學人文主義在這問題上的立場同樣搖擺不定，一方面作為人文主義者免不了價值信念，但當深思自然主義的涵義後，卻往往發現難以為道德價值找到不變的立足點。對人生意義的反省也有同樣現象，如羅素（1872-1970）一方面熱切地在社會爭取實現自由和平等的人文主義價值，但他的哲學卻不承認道德價值的客觀性的。他的行為顯示他對人生的意義是有信念的，但當他默想科學自然主義的世界觀時，卻不其然流露一種悲觀的情緒。[15]
赫胥黎的進化人文主義企圖解決這個問題，他期望以進化論為基礎肯定人的獨特性和責任感，開出一種樂觀的世界觀。然而他很難說是成功的，就連世俗人文主義中也沒有多少人追隨他。主要的問題是，從自然主義的角度看，進化是沒有內在的目的和意義的，無論赫胥黎如何強調人的出現為世界帶來新的局面，這始終是一件偶然和短暫的事件，無論人作出多大的努力去引導未來的進化，所有成果總會有一天在大陽的爆炸或其他宇宙災難中付之一炬，而且永遠消失。他嘗試由人的自主性推論出人的責任感，但這也是謬誤。不錯，假若人完全沒有自主性，那很難說他有任何責任。然而縱使他有自主性，這不代表他就有道德責任感促進人類的進化。有些人會問：我知道我的決定會影響世界的發展，但為何我就要選擇這個而不是那個呢？
<實用主義的人文主義>
最重要的實用主義的人文主義者當然是杜威（John Dewey, 1859-1952），他被尊稱為「現代美國教育之父」，大力引領教育界走向無神人文主義的思想，可說是最有影響力的世俗人文主義者之一。他同樣持守自然主義和進化論的世界觀，認為超自然的宗教是社會進步的主要障礙，及人是進化的終極產物。進化論告訴我們：生物能否在生存的競爭中勝出，完全取決於牠的行為可否回應環境的挑戰，物競天擇的邏輯就是「試─錯方法」的邏輯，不同的生物形式是回應環境的不同方法，錯的回應方法意味著被淘汰，能存留下來的就顯示牠找對了答案。進化的概念很影響杜威的實用主義，所以他的哲學更像一種做事情的方式，多於一種觀念體系。
對杜威來說，人生的任務就是去解決問題，回應環境的挑戰。要能成功，「經驗」就是關鍵，然而這不單單是指被動的感官經驗，而是指人的主動性，如他和環境的相互作用和改造環境的行動。杜威相信只要人類不斷累積經驗，就能夠有秩序地改善和建構未來。當然失敗的經驗是在所難免的，但他仍是樂觀的，因為只要失敗後我們不斷嘗試，那總會成功的。科學方法的本質和以上的經驗方法論沒有分別，也是由於人們遇到問題後開始產生的，科學方法的發展幫助我們有系統地澄清問題、明白什麼是有用的和什麼是無用的理論，說到底，各種假設和理論也是用來解決問題而已。從科學方法所取得的成效看，它是我們最有效解決問題的方法，因此我們應滿懷信心，利用科學方法改造世界，促進文明。[16]
既然沒有上帝，而且一切都用實效衡量，那自然在道德倫理上也沒有絕對標準。倫理價值也是我們的理智活動所創造的：「倫理價值（或善）就是能夠改善我們經驗的東西，就是能夠產生有用結果的東西。不道德（或惡）就是使我們的經驗惡化的東西。……我們有效地解決了問題，我們的行為就是道德的；相反，我們的行為就是不道德的。」[17]由於道德不能脫離具體的社會，所以抽象的倫理準則會被杜威拋棄。
實用主義也極力反對形而上學，因為形而上學企圖建立抽象而普遍的概念體系，然而我們的抽象觀念也完全源於自然和我們的經驗，而我們的經驗又總是有偶然性、暫時性和開放性的。一切具體的經驗都要不斷地建構和與其他的經驗整合，這過程是永不完結的。既然如此，形而上的普遍概念不是必然會排除了日常的、片斷的和具體的個人經驗嗎？
這種反形而上學的觀點也自然對「人性」的概念帶來衝擊：「由於一切存在都是變化的、流動的，所以，任何穩定的事物……都是虛幻的。……一切事物只是無情變化著的更大規模的自然進程的一部分。……這裡不存在任何持久的本質，包括人類的本質在內。……人也是不可抗拒的、與環境相互作用的網絡之中的一部分。……人類的存在、生命、以及所有的經驗，包括理智在內，都是偶然的、暫時的、變化的。」[18]實用主義者也承認人類在自然選擇的壓力下出現，並不具有特殊的價值，因為人在整個自然的進程中只是一個插曲。但我們不必悲哀，只要能夠適應環境，我們仍然可以抱樂觀態度的。杜威說：「如果人性是不變的，那麼，就根本不要教育了…所以人性不變的理論是在一切可能的學說中，最令人沮喪的和最悲觀的一種學說。」[19]
杜威承認在嚴格的自然結構中，人類這有機體是不自由的。除非我們在談論爭取思想、言論、集會等自由的實際行動，自由意志是無意義的。然而他又「否認了完全控制著人的、嚴格的決定論、環境論及進化論的規律。他把人的自由界定為『人的本質的各種要素』與自然和社會環境之間的相互作用。……與外在力量相比，我們是軟弱的，但我們的理智是通往自由的鑰匙……自由就是指變動、進取、創造，違反常規和經驗。自由的關鍵在於預見未來的效果，在於控制未來的可能性。不是我們的意志，而是我們的知識和理智構成了我們的自由。」[20]
由於杜威的實用主義是少有的美國本土哲學，他對美國的世俗人文主義特別有影響力，例如庫爾茨便經常強調世俗人文主義是一種探索方法和精神，多於一種系統，他也提倡倫理標準的好壞是要從實際經驗去檢視的。然而實用主義為世俗人文主義作出貢獻的同時，也帶來不少麻煩：人文主義對人性的普遍尊嚴的肯定，的確好像有形而上的特質，實用主義能否在拋棄形而上學的普遍性之後，單單用有偶然性和片面性的經驗就足以確立人性的普遍尊嚴？實用主義說可以用經驗去檢視倫理標準的對錯，但究竟這種經驗的檢視的判准又從何而來？是否能促進生存的就是對的──這樣和「強權就是公理」究竟有何分別？抑或我們已經假定了某種基本價值(如人類幸福) 呢？杜威也嘗試正視人的自由如何在自然主義中安置的問題，但他詮釋自由的方法似乎難以叫人滿意，因為說到底人的意志就算有時與常規不同，但仍徹頭徹尾是自然界的傀儡，這是真正的自由嗎？
<自由主義的人文主義>
自由主義(liberalism )(特別是它的政治主張) 是世俗人文主義的主要組成部份，其提倡者要追溯到英國哲學家邊泌(Jeremy Bentham)(1748-1832) 和穆爾(John Stuart
Mill)(1806-1873)。 前者的主要著作有 Principles of Morals and Legislation (1789)，推動了不少社會改革[如法律、監獄等]。後者的Utilitarianism (1863) 和
On Liberty (1859)更影響至鉅，可說是現代自由主義的思想根基。他們提倡功利主義作為行為準則：能促進最大多數人的最大快樂的行為便是正確，不然便是錯誤。這便是功利原則 (Principle of Utility)。背後的價值觀把快樂視為唯一價值，痛苦是唯一反價值(disvalue)，其他「價值」只能是求樂避苦的功具。這種價值觀顯示一種人道精神，因為以人的幸福為依歸，有助打破一些不合理的習俗和體制。
例如功利主義否定應得懲罰的概念 (the concept of deserved punishment) ，便開出向前看的懲罰觀 [即懲罰的目的是促進社會幸福和改造罪犯] ，這樣便對過分嚴苛的監獄制度產生衝擊。
功利主義不必然導致自由主義，但兩者的確有一定程度的親和性，只要我們假定當人被剝奪自由時，他就很不快樂，那功利主義掛帥的社會也應盡力保障市民的自由，除非某種自由的行使會危害他人或影響其他人的自由。這種自由主義也是世俗人文主義的主流政治哲學，也為它帶來更完滿的系統。因為世俗人文主義者意識到，假若他們不能在理性基礎上建構倫理學和政治哲學，是很難成功取代有組織的宗教。至於這種嘗試是否真的成功，就要另外討論了，至少我們可以指出，功利主義和自由主義在哲學家中並無共識，他們的多種缺點也經常被指出。[21]
<世俗人文主義>
承接著啟蒙人文主義和以上四種思潮，世俗人文主義的運動在20世紀開始凝聚起來。它的前身主要是一些自由思想家(freethinker) 的組織，無神論的較大規模擴散主要發生於19世紀下半葉，也是在這段時期一些敢於批評傳統宗教的組織相繼成立，這些自由思想家中有些提倡非教條化的宗教，有些則接受無神論，隨著時間過去，後者的比例慢慢增加。他們主要是透過活動和刊物，從理性角度批評基督教和各種「迷信」，提倡科學和教育，作社會評論，及提高市民的道德責任感。有時他們的組織也以道德協會／聯盟為名(Ethical Society/Union) ，而他們的刊物則通常叫作理性主義者期刊、人文主義者期刊或自由思想家期刊等。他們之間的國際網絡也在19世紀末開始建立，如自由思想家世界聯盟(World Union of
Freethinkers) 就在1880年創立。
於1933年人文主義的領袖簽下「人文主義宣言」(Humanist Manifesto I），34位簽署的名人中，就包括杜威。有趣的是，這宣言自稱為「宗教人文主義」，但這裡所說的「宗教」只不過是就功能而言的，它的基本信念與後期的世俗人文主義無異。1973年發表的「第二次人文主義宣言」則更清楚表達反宗教的立場。綜觀兩次人文主義宣言，世俗人文主義的基礎主張包括:[22]
n 自然主義世界觀—否定超自然的存有
n 人的普遍尊嚴
n 人的自足性：不需要救世主
n 人的自主性：不容任何外來的框框壓制人的自由
n 沒有來生，只有人的此生
n 道德價值：建基於人類經驗，自由﹑寬容﹑人權﹑平等﹑反歧視﹑幸福等
有組織的世俗人文主義主要在英國、美國和荷蘭等地較蓬勃，[23]例如「美國人文主義協會」（American Humanist Association）自1941年成立至今，已有會友近一千萬。「英國人文主義協會」（British Humanist Association）在1963年成立，但它的前身「英國道德聯盟」（British Ethical Union）則自1896年已存在，全盛時期有會員二萬人。在1952年於亞姆斯特丹舉行了一個世俗人文主義國際會議，赫胥黎擔任大會主席，「國際人文主義者和道德聯盟」(The International Humanist and Ethical Union, IHEU) 也在那時成立。這聯盟每四年開一次大會，及經常參與聯合國文教組織的活動。(參van Praag, p. 52)
曾經有一段時間世俗人文主義並不想放棄「宗教」的標籤，雖然他們不再接受傳統宗教的信念，他們仍想與他們的宗教背景保持一點聯繫，其他宗教信徒也較容易接受。然而他們漸漸感到應把人文主義理解為宗教的對頭人和取代者，由六七十年代開始，特別是在美國，「世俗人文主義」一詞開始流行。在《自由探索》(Free Inquiry) 的第一期(1980/1981年冬季) ，「世俗人文主義宣言」(Secular Humanist Declaration)發表了，之後不久也成立了「民主與世俗人文主義議會」(Council for Democratic and Secular Humanism, CODESH) (在1995改名為「世俗人文主義議會」[Council for Secular
Humanism]) 。 (Walter, 113-114)
我有兩點觀察，第一，世俗人文主義雖然在西方有頗長的淵源，而它的組織發展的時間也不算太短，然而那些組織的正式會員數目佔人口的比例並不高，起碼比起教會的會友數目低多了。當我閱讀世俗人文主義者的著作時，發現他們的領袖經常哀歎，為何「迷信」總比他們的合理思想更吸引平民百姓。他們也經常討論，如何在組織層面加強他們的運動。第二，若作出世俗人文主義沒有影響力的結論，也是大錯特錯，世俗人文主義的正式會員數目雖然不算多，但他們往往是教育、學術、文化、傳媒等界別的精英，所以世俗人文主義在文化中佔有強勢，它的影響力是滲透性和深遠的。例如「美國人文主義協會」每年推出一位「年度人文主義名人」（Humanist of the Year）。這些被選出的人文主義者都有顯赫的名聲：「科學界的保林（Linus Pauling），赫胥黎（Julian Huxley），薩根（Carl Sagan），道金（Richard Dawkins）及威爾遜（E. O. Wilson）；家計中心（Planned Parenthood）創始人桑格（Margaret Sanger），民運發起人阮道夫（Philip Randolph），電視界名人特納（Ted Turner）及女權運動的弗里丹（Betty Friedan）等。」（陳慶真，頁137）可以這樣總結：世俗人文主義和傳統的基督教(及其他宗教)正以複雜的方式在西方文化的不同層面中生存、發展和互動，時而互相角力，時而互相滲透，這種爭持的局面恐怕還會維持下去。
馬克思主義與人文主義
馬克思主義與人文主義的關係相當複雜，也是熱烈爭論的課題。從廣義來說，有幾點支持馬克思主義是一種人文主義的說法：第一，馬克斯（Karl Marx, 1818-1883）曾說過，是人類的痛苦激勵他去從事畢生的工作，而馬克思主義的實踐目標是人類的解放，這些關懷都有人文主義的精神。第二，馬克思致力反對有神論和宗教，這和啟蒙運動有相通之處，他對宗教的批判到今天仍是世俗人文主義者經常使用的理論武器。第三，他期望運用理性解決社會問題，而且他堅信人類有能力這樣做，在這點上他很明顯是啟蒙運動理想的繼承人。然而最使人困惑的是馬克思本人對人文主義的態度，有時他好像很讚賞人文主義，但有時又嚴厲批判人文主義，這到底是怎樣的一回事？
<早期馬克思與後期馬克思>
現在一種流行的詮釋是：馬克思對人文主義的態度曾發生一種斷裂，分水嶺是1845年，在這之前的馬克思同情人文主義，其後則反對人文主義，所以「人文主義」這一術語，在馬克思1842-1844年的著作中非常突出，但在1845年後就很少見到了。馬克斯的無神論思想，來自比他稍長的德國哲學家費爾巴哈。1841年，費爾巴哈出版了《基督教的本質》，認為基督教只是人把人類的突出之處投射到外在的宇宙上。他認為人是一種「類的存在物」(species-being)，擁有最可貴的特性，如人類的理智使人可以超越日常生活的實用性而去關心普遍真理。人應崇拜的不是上帝，而是這「類的存在物」──作為整體的人的種類。馬克思曾經深受這種觀點影響。
青年馬克思在1843則這樣說：「所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。」[24]馬克思於巴黎流放期間寫了《1844年經濟學哲學手稿》，[25]裡面充滿著人文主義的思想，例如他說：「徹底的自然主義或人道主義，既不同於唯心主義，也不同於唯物主義，同時又是把這二者結合的真理。」[26]馬克思追隨費爾巴哈，也把『人性』當作倫理評價的最終標準，所以也很重視人的本質的「類存在物」特性。然而他與費爾巴哈不同，他把自由的創造性的勞動視作人的本質，在這基礎上他譴責資本主義通過現代的勞動分工使勞動的性質變得非常狹窄，這樣，工人就無法從事自由的、創造性的勞動，他的人性也被異化了。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》這樣說：「一個種的全部特性、種的類特性就在於生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺活動。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由於這一點，人才是類存在物。……僅僅由於這一點，他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關係顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質變成僅僅維持自己生存的手段。」[27]以上很清楚地表達了人文主義的自由觀和價值觀。在1844年末，馬克思和恩格斯第一次合寫了《神聖家族，或對批判的批判所作的批判（駁布魯諾·鮑威爾及其夥伴）》，其序言仍說這書是以「真正的人文主義」為基礎的。
然而到了1845年，馬克思開始了對費爾巴哈的批判，那年他在筆記中寫下了十一條簡短的《關於費爾巴哈的提綱》，[28]其中的第六條這樣寫：「費爾巴哈把宗教的本質歸結於人的本質。但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。」[29]這樣看來，那時馬克思已放棄了普遍人性這個靜態的概念，他在《哲學的貧困》（1847）中也表明：「整個歷史也無非是人性的不斷的改變而已。」有些人倡導社會主義與普遍人性概念的結合，並稱之為「真正的社會主義」。馬克思在1845年後也對這種「真正的社會主義」口誅筆伐，在1846年馬克思和恩格斯合寫了第二部著作：《德意志意識形態》，其中第二卷就是用來批判「真正社會主義」的：「『真正的社會主義』所關心的既然已經不是實在的人而是『人』，所以他就喪失了一切革命熱情，他就不是宣揚革命熱情，而是宣揚對於人們的普遍的愛了。… 那些不能擺脫意識形態的羈絆的人，將終生宣傳這種『真正的社會主義』。」[30] (在1847年寫的《共產黨宣言》中，也有一小節專門用來批判「真正的社會主義」)。)
總結而言，從理論角度看，馬克思不再接受有抽象的人性，他把人的本質與不斷變化的社會關係的總和等同起來，這也意味著我們不可把人的本質當做判斷這些社會關係的標準。從實踐的角度看，馬克思恐怕一旦我們高舉普遍的人性，那就會淡化了階級鬥爭的逼切性，它的政治效果只能是保守，而不是革命性的。[31]
<阿爾都塞(Louis Althusser)：理論上的反人道主義>
以上那種看法主要源自法國共產主義學者阿爾都塞(1948-1990)，他在1964年一些共產黨刊物中出版了一篇短文：〈馬克思主義與人文主義〉，這文章後來收錄在他幾年後出版的書《保衛馬克思》(For Marx)裡，並引起激裂的爭論。阿爾都塞認為馬克思在1845年的斷裂源自他的認識論的改變，之前他相信人文主義，倡導重建人類尊嚴和社會共同體的改革與革命，而研究的重點則是作為需要、社會和產品創造者的人及其發展前景。但1845年後，馬克思拒絕以人作為理論研究的主體，並開拓新的研究領域：社會及其三個層次的劃分：有其自身規律的經濟實踐，政治實踐以及意識形態或理論實踐。
阿爾都塞這樣說：「從1845年起，馬克思同一切把歷史和政治歸結為人的本質的理論決裂……
（1）制定出建立在嶄新概念基礎上的歷史理論和政治理論，這些概念是：社會形態、生產力、生産關係、上層建築、意識形態、經濟起最後決定作用……
（2）徹底批判任何哲學人道主義的理論要求。
（3）確定人道主義為意識形態。……
馬克思的科學發現。……以往的唯心主義哲學…其全部領域和闡述……都建立在人性（或人的本質）……任何人都想不到要對它提出異議。」[32]
簡單點說，早期馬克思仍然使用唯心論的概念，如意志、自由和潛能等；後期所使用的卻是一些「結構」性概念，如階級、生產方式等。阿爾都塞認為成熟和科學化的馬克思主義應當將人文主義當作意識形態去批判：「必須把人的哲學神話打得粉碎…才能對人類世界有所認識。授引馬克思的話來復辟人本主義…在理論上始終是徒勞的。而在實踐上，它只…阻礙真實歷史的發展，並可能把歷史引向絕路。」[33] 這也表示馬克思主義理論包含一種反人文主義，他這個看法使「人文主義」成為了譴責別人有迂腐的小資產階級意識的代名詞，也大大促進了反人文主義的流行。然而弔詭的是，阿爾都塞只是理論上的反人道主義者，因為他認為理論只有成為流行的意識形態才能成功。雖然人文主義是虛假的意識形態，但它仍起著重要作用。他甚至說，馬克思「承認人道主義作為意識形態的必要性」，[34]馬克思主義在實行無產階級專政之前、之中和之後都不能丟棄人道主義的意識形態。[35]所以「人權」、「自由」等口號仍是政治鬥爭中「不可或缺的神話」(necessary fiction)。[36]
<有人性面孔的社會主義〉
這邊廂，活在西方的左派知識分子倡導反人文主義；那邊廂，活在東歐共產主義社會的馬克思主義者卻追尋人文主義。例如在貝爾格來德大學就有一個「實踐小組」(Praxis group) ，在1975年被鎮壓之前相當活躍，他們的靈感源自青年馬克思，認為馬克思主義不是一套僵化的系統，而是一種社會批判的方法，其精粹就是反對所有源自權力不均等的異化。社會主義的目的是「透過產生一個更人道的社會，去實現人性。」[37]馬克思主義哲學家的任務是協調以下兩種好像互不相容的原則：一邊是決定論原則，是指歷史進程是由一些不以人的意識和意志轉移的定律所管轄；另一邊是自由原則，是說人類能創造自己的歷史。他們相信，在他們的處境，真正的馬克思主義的跟隨者，應對社會主義政權和其官僚作出批評。他們也為了除掉不同層面的異化，提倡在公司、大學等社會組織推行自治；他們維護表達自由和個體的人權。 (參Davies, p. 38, 63) 今天我們回望這個社會主義的人文主義運動，知道它從開始就註定不會成功，然而在六七十年代，它的確在東西歐激發了不少對官方馬克思主義不滿意的左派知識分子的思考。
<反思>
馬克思主義的人文主義對低下層的關懷和對公義的追求，的確豐富了人文主義的社會理想。然而馬克思主義把人的「本質」看作是社會關係的總和，是隨著社會關係不斷變化的，其實和否定人有本質有甚麼分別呢？或許馬克思主義過份集中於人類生產力的發展對「人性」的影響，但它的確帶出一個很重要的問題：歷史中所謂人性的表現千變萬化，究竟有沒有普遍的人性呢？若有，又如何證立它呢？假若否定普遍的人性，普遍的人類尊嚴和人權又可建基於何處呢？馬克思主義的實踐的歷史豈不是告訴我們，若過份強調社會和階級人性論，不是會導致侵害個體的權利的危險嗎？
阿爾都塞對人文主義的立場極不穩定，一個人能持久地為一種神話獻身嗎？事實上很多阿爾都塞的追隨者雖然是反人文主義者，但他們仍努力爭取自由人權，用人文主義的語言時也毫不尷尬，如在英國他們爭取廢除核武，支持礦工在1983-4年的大罷工，反對戴卓爾夫人在1989年提出的人頭稅。(Davies, 61)戴維斯一方面同情對「普遍人性」的批判，但另一方面也擔心阿爾都塞會否把嬰孩跟洗澡水一同倒掉：他的結構主義的馬克思主義(structuralist Marxism)最終否定人是歷史的主體，認為指導歷史演變的完全是「客觀」的結構性因素，這會導致人們對種種解放運動（如性別、民族等）持輕蔑的態度。戴維斯同意「人性」的概念經常是當權的少數派用來合理化或掩飾自己利益的意識形態，但認為這仍不足以斷定「『人性』這概念本身已無可救藥地受到污染。」(Davies, 59) 人文主義始終不能和史太林主義等量齊觀。
此外，馬克思用唯物論的框架理解人類發展的歷史，他能想像的人間天堂充其量只是「各盡所能，各取所需」的無產社會，但這理想就是人性的最高峰嗎？到達這種物質充裕的境界，人的精神就完全得到滿足嗎？
存在主義與人文主義
存在主義裡有很大分歧，在這裡我集中討論無神論存在主義的代表人物沙特（J. P. Sartre, 1905-1980）與人文主義的關係。要把握沙特的思想，一定要了解自為存有(being-for-itself/pour soi)與自在存有(being-in-itself/ en soi)的基本區分。簡單來說，自在存有就是物質的存在，它沒有過去、現在和未來，它只是依循著自然定律運動，它就是它自己。自為存有是指意識(consciousness)，意識是有對象的，但意識不等於任何對象；自為存有是自由的，它是向著未來的，所以它可說是被它不是甚麼來界定的。由於自為存有不可與任何物質等同，甚至它不可以等同它的過去，總括來說，自為存有是以否定(negation)的方式出現的，所以沙特經常用虛無(nothingness)來形容自為存有。自為存有的一個基本特質是自由，它的行動是自決的，不是由外在或內在的條件決定的；而自為存有就是它的行動，所以自為存有可說是自己創造自己的。無論我們落在甚麼環境，我們至少有自由去選擇用甚麼態度去面對。我們不去選擇也是一種選擇，所以沙特說我們是命定要自由的！既然如此，不肯去為自己的存在負責任，不肯去承認自己的自由，而將責任推卸在環境、他人或角色的要求上，都是不真實的存在(inauthentic existence)—沙特叫bad faith。(參Sartre 1966)
有時沙特會說他的哲學只是誠實地展現無神論的涵義。若上帝存在，祂的創造意味著我們是有本質的，就像大廈的藍圖一樣。然而上帝既不存在，那我們的存在就先於本質，我們的「本質」就是透過我們自由抉擇的行動創造出來的。我們的自由也不可受客觀的價值規限，因為價值也是我們創造的。沙特曾說一個故事，有一個年輕人去問沙特，他應該留在家照顧母親還是去參加抵抗納粹的地下活動呢？沙特這樣回答：「任何神學或道德理論都不能給你答案，抉擇吧！勇敢地創造自己的價值吧！」這種說法始終給人一種完全任意的感覺，所以他後來喜歡說他的存在主義也是人道主義，而強調價值的抉擇不是完全相對的，因為人在為自己選擇時，也在為整個人類選擇。(參Sartre 1957)
有時沙特似乎提出一些論據去否定上帝，然後從神的死亡推論出人的自由，但也可說他是從人的自由推論出神的死亡。這想法可能植根於沙特的一個童年經驗，他有一次在燒東西尋樂，但他突然感到上帝在注視著他，他盛怒之下便說了一些褻瀆的話，自此他不再感到上帝的注視了。[38]這些思想也在他的作品流露，如在《蒼蠅》一劇中，眾神之神朱庇特就承認：「一旦自由在一個人的頭腦裡爆發開，神衹對這人也就無能為力了」(陳麟書，398)。俄瑞斯忒斯(Orestes)則說:「我既不是主人，也不是奴隸，朱庇特，我就是我的自由！你剛造出我來，我就不再屬於你了」(同上，398) 「人是通過自由來體現人的本質的，因此人不能受上帝的統治而失去自由，於是為了人的自由，就必須…對…上帝判處死刑。」(同上，399)沙特「把力圖用決定論來“埋沒”絕對自由的人稱之為懦夫，把偶然的存在說成是必然的人斥之為“狗蛋”。因為這類人把自己躲藏在宗教和科學裡，不去超越自己和創造自己。」(同上，399)所以宗教只是用一種屈從於神的道德觀念去束縛人，而信仰本身就是一種bad faith—因為我們放棄了肯定自己的自由，又用百般藉口去掩飾。
自為存有既是自由的，那一個自為存有碰上其他自為存有時又怎樣呢？評論家都同意沙特對人際關係的看法是相當黯淡的。[39]沙特談到別人的注視會使我們感到被客體化，甚至感到羞慚，他舉了一個例子：當你正在門的匙洞中窺看房間的情況，突然你感到有人在注視著你，你的感受會如何？沙特認為愛也是一種去掌管他人意志的企圖，甚或施予也只是奴役的手段。「地獄就是他人」—這沙特的名句將以上的思想表達得淋漓盡致。
讓我們總結沙特的人觀：他和其他無神論者一樣相信物質世界就是終極，並沒有超越自然的領域，所以人是沒有來生的。然而和其他典型的無神論者不同，沙特極度強調意識的獨特性，是和物質不同的。雖然他經常說這意識是沒有本質的，但他也說人被命定是有自由的(condemned to be free) ，所以從某個意義說，沙特只是把人的本質定義為無邊無際的自由而已。人生的主要問題就是不能面對或接受這種使人焦慮的自由，這會產生不真實的存在；而出路就是勇敢接受塑造自我的責任，這樣才是真實的存在。除此以外，人生並沒有甚麼客觀的意義或目的，一切視乎自我的創造。這種人觀是很個體化的，因為社群往往是對個人自由的威脅和腐化的根源。
從某種意義來說，沙特的存在主義是一種人文主義。首先，它對基督教的攻擊與啟蒙人文主義一脈相承，亦是當代世俗人文主義愛使用的批判工具。如霍恩揚斯基便讚賞沙特(他譯作薩特) 的人文主義：.「人類……杜撰了善與惡，拯救與罰入地獄的離奇遠景，使他們離開現世……薩特著手……使這一想像就範，以便使它對現世的善男信女們的實際需要做出應答，負起責任，而不是獲得超越現世的個人拯救……把善與惡、美德與惡習重新吸收到個人和社會中，而不是強加於他們一個超驗的範圍。」[40]第二，它強調道德價值並非立足於上帝、或自然、或宇宙、或柏拉圖式的理念，道德價值乃是由人為了人的目的而創造出來的。這種「以人為本」的道德觀與當代世俗人文主義者的論調相當一致。
然而也是在這裡沙特的存在主義為人文主義製造了麻煩，若真正的自由意味著價值必然是每個個體去抉擇和創造的，那道德懷疑主義和相對主義的後果似乎是逃避不了的：一個人很真誠地選擇做暴君及殺人狂，這也是創造價值（而不是作孽）嗎？他所舉年輕人的例子也是有誤導性的，去與邪惡抗爭或去考順父母都是客觀價值，二著不可共存時便產生真正的道德兩難，沙特的勸告在這情況下便顯得有智慧。但假若年輕人是在孝順與向納粹投誠中選擇時，沙特會否仍叫他隨意選擇、創造自己的價值呢？將所有價值取消，最終只會貶低自由的價值，雖然一切都可行，但同時間一切都喪失了內在價值，那抉擇的重要性也消失了。
為了回應以上質疑，沙特企圖將存在主義詮釋為一種有普遍道德責任的人文主義：他承認「存在主義的第一個功效是：使每個人主宰自己的存在」，但這不是說「他只為個人負責，而是說，他要為整個人類負責。…每個人都必須為自己抉擇…同時，也是他認為他應該成為人的形象。在選擇這個或那個的時候，也就同時肯定了選擇的價值；因為我們絕不會選擇壞的，我們所選擇的永遠是好的；而只有對全體都好的東西，才會對我們也好。…我們也希冀在塑造自己的形象時…那個形象對全體…來說，都是正確的。」(沙特1980，110) 沙特舉這樣一個例子：「如果我決定聚妻生子，那麼…我也會因此約束自己，甚或約束全人類來實行一夫一妻制的。我對自己負責，也對全人類負責」(沙特1980，111) 。沙特知道有些人會說他們的決定不會影響其他人，但他認為他們只是自欺，而且他們的「良心一定會感到不安。」(沙特1980，112)
然而沙特的嘗試是失敗的。第一，「把人類本性的概念，即人類基本相同的需要、起源和目的的概念亳不含糊地拋棄的孤單單的個人，怎麼能通過他的任何一個行動影響整個人類呢？」（祁雅理，93）「如果我們確實對其他人負有責任，那麼我們就必須承認有包括全人類在內的某種合理性，而且這種合理性是不能由自發的、荒謬的…個人選擇來造成的。相反，這些選擇必須符合…仁愛、諒解、寬容、博愛等準則」。（同上，101）但若存在先於本質，以上那種先驗的「合理性」概念是沙特不能接受的。第二，若一個人真誠地認為他的選擇全不用顧及他人，在沙特的世界裡，他豈不是有絕對的自由去創造這種自我嗎？沙特憑甚麼去限制他的自由？(參Copleston, 1956:195) 沙特認為我們要對全人類負責任，我不是反對這點，而是質疑這種要求在他的無神論世界觀中有何基礎。第三，事實上，不少人選擇的價值(如婚姻、作科學家)是不用普遍化到全人類的。(Matthews, 75)
此外，沙特也很尖銳地帶出一個難題：自由的主體在無神人文主義中的地位如何可能？他或許誇大了自為存有的自主性，但它的確在自在存有的世界出現，起碼沙特面對這不能逃避的事實。然而他對此不能作出任何解釋，在他的世界觀中，有自由的自為存有(意識)如何能從被科學定律決定的自在存有(物質)中產生，實在是一個謎。自然主義能解釋有限但自由的行動者的出現嗎？我們前面看到，有些人文主義者(如杜威)為了解決這問題，把「自由」重新詮釋，但最後還是否定了如沙特所言那能自我塑造的主體。沙特認為，聲稱能夠把觀察者或者行動者從世界的描述中排出去是不誠實的，為此他始終抗拒徹底的唯物主義，他這個想法是值得深思的。[41]
基督教與人文主義：近代的發展
以上所介紹的人文主義的發展，大體上都是背離基督教信仰的，這不代表基督教和人文主義的關係一定是對立的，例如這段時期的自由神學（如士萊瑪赫[Schleiermacher]）重新詮釋基督教信仰，令它與非基督教的人文主義精神更吻合。此外，存在主義中也有不少基督徒哲學家（如克爾凱郭爾）把生存的反省與信仰結合起來，到了二十世紀，基督教與人文主義的互動更有長足的發展，例如馬里旦(Jacques Maritain) 的整全人文主義(integral
humanism) ，馬塞爾(Gabriel Marcel) 的存在主義式人格主義(personalism) ，政治神學和解放神學對現世政治的關懷等等。但我希望在本章集中探討非基督教或無神論的人文主義的內在張力，和它演變成反人文主義的過程，所以基督教與人文主義在近代的互動，我會在後面第??? 章再闡述。
反人文主義的發展
人文主義與科技文明的咒詛
人文主義者把他們的眼睛注目於地上，他們把信心置於理性、科學和技術之上，希望透過技術把世界改造成人間樂土，人類就能獲得幸福，人性也得到圓滿的發揮。其實在這方面人文主義的夢想很大程度已經實現，人類科技的進步和物質生活的改善，都有空前的成就。然而人文主義者猜想不到的是，伴隨著一個美夢的實現往往是多個惡夢的開始。首先，我們期望科技文明完成人性，但近代的科技發展叫我們憂慮，人反而被科技支配。此外，為人類服務的科技產生了生態危機，危害到其他品種和地球的生態。這兩重危機都叫人懷疑，問題的核心就是以人類為中心的人文主義，這也成為反人文主義的主要成因。
科技從很多方面看都明顯是祝福，但當人類被捲進科技文明的泥沼，不能自拔時，又不禁懷疑，科技也可能是一種咒詛。隨著科技革命的範圍不斷擴大，不同生活領域都有專門的技術，社會的組織變得愈來愈複雜，機制變得愈來愈不透明，人好像陷身一個龐大的機器，他既不能理解，也不能控制，他也好像很難與其他人和社會建立真正的關係。這就產生一種弔詭的情況，一方面他好像更能主宰自然，但另一方面他又好像喪失了自主性和自發性。再者，隨著技術的加速發展，電腦、機械人與資訊科技一日千里，愈來愈多人要面對失業、機械化和隱私權受到侵犯的威脅。我們創造的機械好像可以釋放我們，讓我們有閒暇享受生活，但同時我們對技術的依賴程度與日俱增，今天發達的科技社會裡，很多調查都顯示總有幾成的青少年沉迷於「打機」和「上網」，而成年人當然也極度倚賴其他科技產品（無論是工作或娛樂），而一旦大停電，城市會不可避免地陷入大混亂，而我們的生活也會變得無所事事和索然無味。這些現象都叫我們思索：究竟誰是主？誰是奴？會否我們創造的科技和機械，最終導致的是機器對人的支配。人文主義相信人類只要自強不息，就能使自然服從我們的意志，但偏偏當我們可期望人文主義的樂土之時，也是「非人性化」的危機出現之時。這是何等的諷刺啊！
生態危機的現象已廣為人知，這也使傳統的人文主義受到挑戰。環保分子批評，根源的問題就是「人類中心主義」：把對人的尊重視為最高的道德規範，導致我們只關心人類的福利，並對自然界採取一種純粹工具的態度，於是就產生對自然的肆意掠奪。環境的污染和生態系統的不平衡，導致不少物種的滅亡，所以人文主義也日益被指責為「物種主義」(speciesism) 的歧視，一些激進的環保哲學對物種主義深惡痛絕，便提倡一種去人類中心化的思考模式：人類的價值並不高於其他物種，甚至從地球母親的角度看，人類是製造破壞的物種，那就讓人類自食其果、毀滅好了，這對地球一點分別都沒有，長遠來說，地球總會慢慢回復生態平衡。自然界本身就有價值，有沒有人類都不重要，這可說是一種自然主義的反人文主義。[42]批評者也相信對科技的倚賴反映人文主義者的傲慢，也應受到譴責。如Ehrenfeld就認為人文主義的基本問題就是對科技抱過大的信心，不少人文主義者都知道新科技很多時會產生新問題，但他們相信只要繼續發展科技，這些問題都會得到解決或控制，但經驗顯示這種「信心」其實是一種傲慢，因為很多時我們根本估計不到新科技會產生甚麼問題，也沒有能力完全解決那些問題。[43]
尼采的虛無主義和超人哲學
尼采(1844-1900) 的思想異常複雜，他和啟蒙人文主義在反基督教的立場上是一致的，但他也被看作是後現代反人文主義的先知。尼采以瘋人白晝提燈尋神的象徵，來表現他的先知先覺。透過瘋子之口，他宣告上帝之死︰「神到那裏去了？我告訴你們吧！是我們殺了神…
看！我們不是在無邊的虛空中徬徨迷失了嗎？」[44] 這裡可以看到，對尼采而言，上帝之死不單意味著宗教信仰的失落，更揭示一片「無邊的虛空」──真理、意義和道德的終極基礎都不再存在了。對他而言，真理只是一大堆人類憑空建構的比喻，但經過一段長時期固定地使用這些比喻，人根本忘記了這些只不過是虛構的比喻！[45] 而「人」就是這堆比喻其中之一。他在Human All Too Human裡這樣批評人文主義：「所有哲學家都不由自主地把『人』看作永恆的真理，是在變動的萬物之中不變之物，是萬物的確切尺度…所有哲學家都有共同失敗之處，就是缺乏歷史意識；因著某些宗教或政治事件的影響，人在最近期有某種表現形式，很多哲學家就把這些形式視作定點 … 但所有事物都有生成的過程，並沒有永恆的事實，正如沒有絕對的真理。」[46]
尼采對基督教一個主要批評，就是基督教提倡的是奴隸道德：基督教宣揚同情、寬恕和慈悲，助長了人的脆弱，瓦解人們的意志；基督教主張在上帝面前人人平等，這就把強者和弱者，高貴的和低賤的分別泯滅。這套道德源自早期基督教徒的主要成分──奴隸，他們把自己的軟弱當做美德，也藉著這些道德規限壓逼他們的主人／強者，他們的動機根本就是報復和憤怒。尼采對啟蒙運動的倫理提出類似的批判，他嘲諷他們，既然已把上帝「謀殺」了，為何仍擁抱基督教的奴隸倫理？啟蒙運動的人文主義始終把同情看作永恒的美德，並提倡「自由、平等、博愛」，尼采或許不反對自由，但卻很反對平等和博愛。藉著查拉斯圖拉之口，他指出了啟蒙的平等和正義等偉大口號同樣根植於報復心：「平等之說教者啊！你們是善於暗地報復的毒珠！我們所謂正義，是世界充滿著我們的報復的大風暴……因為正義告訴我：『人類是不平等的』。」[47]的確，在才能和機遇上人類的不平等是明顯的，那些宣揚平等的人，其實是想要把所有的人都拉到下等人的水平。
對尼采而言，這也顯示啟蒙人文主義缺乏勇氣和睿智。他想：上帝既然死了，一切價值就要重估。人必須自己成為上帝，為大地創造意義！人必須自己來創造價值，歡愉的肯定生命。人應該肯定自己的權力意志，發揮衝創的生命力。他大膽地宣告：「弱者和失敗者將滅亡：這是我們人類之愛的第一原理。不過他們甚至能夠得到每一個可能的幫助。什麼東西比邪惡更有害？主動地同情一切弱者和失敗者：基督教。」[48]
尼采徹底地思考世俗人文主義的涵義和基礎，提出尖銳的問題，若上帝已死，為何仍能肯定所有人都有平等的尊嚴，都藉得我們付出代價去關心和幫助呢？不要忘記他們當中有很多是弱者。這真的是絕對真理嗎？基礎何在？為何不可肆意使用自己的權力意志？這些問題至今還在困擾著人文主義。因此一些人文主義者也承認「尼采……是一切人道主義者必須認真對待的人物。」但也嘗試對他的哲學提出反駁：「誰是他倡導的超人呢？如果上帝不存在，而且人的價值在人的關係中產生，那麼為什麼要違背這些價值？『上帝死了』真的是一個令人不安的概念嗎？……熱情……不僅僅是一個基督徒的特性。……同情的政策並不是某種能夠輕易被拋棄的東西。尼采本人是個心地善良的人。」[49]我認為這反駁並沒有抓著問題核心，人的價值如何在人的關係中產生呢？假若良好的關係產生同情心，惡劣的關係不也會產生冷漠和仇恨嗎？為何一定要把前者視作正常和規範的「人性」和「人際關係」呢？或許同情的政策不容易拋棄，但這也不能證明同情是普遍的美德。至於尼采本人心地是否善良更和問題無關。
後現代思潮對人文主義的衝擊
人文主義假設了一種現代的人觀──人的本質就是擁有一個統一的自我或主體，笛卡兒式的理性主體觀或沙特的存在主義都是典型例子
。踏入廿一世紀，我們也漸漸邁進後現代，人文主義的現代自我觀已飽受批評。不少後現代思想家[如福柯(Foucault)] 便反叛笛卡兒的「我思故我在」，甚至宣告主體之死。後現代思想家秉承尼采對「人」的質疑，認為人性的普遍性和超越性都是子虛烏有的，他們認為所謂自我或主體也只不過是歷史、文化和權力的產物。所以後現代的自我身分是分解和表面的，沒有甚麼深層真我可去尋找，所謂自我裡面有多個演員，是由很多碎塊拼揍而成，但這拼揍的圖案也是在變幻不定。人生最重要的不是找尋真我，而是角色扮演和形象管理。
這種後現代自我觀的興起當然有社會根源，社會的多元化和流動性不斷增加，要求我們的自我更有彈性和多元化。資訊革命和網絡文化加速全球化的過程，今天我們能接觸全世界，但是我們的根則很淺，並不能把我們下錨在任何地方。每天很多人在我們面前經過，但沒有幾個能在生命留下痕跡。生命失去穩定性和連續性，自我的身分也趨薄弱。但提倡後現代自我觀的人不一定是悲觀的，如基邊斯與懷瑪便認為後現代讓自我有更大的表達和選擇的自由：「自我能覺察自己和自己的根源；它能從某些或所有傳統界限釋放或抽身出來；它擁有的源頭和資源是多樣和常常是割裂的，它有能力和欲望去利用這些資源塑造自己。」[50]
這種後現代的自我觀在很多思想家中反映出來，如海德格爾便鞭撻現代的人文主義(humanism)，認為這也是一種我們必需摒棄的形而上學，他的哲學起點不是孤獨自足的自我，而是與世界不可分割的存有(being-in-the-world)。然而到最後海德格爾並沒有完全否定人的問題，他反對的是將人與(大寫的)存有(Being)分割和二元對立的思考方法，他仍然認為人能在(大寫的)存有中找到尊嚴和本質，人就是存有的牧人，人的語言也是存有的居所。[51]另一位後現代思想家利溫拿斯(Emmanuel Levinas)也嚴厲批判現代的自我主義，他認為把自我的自由抬高於責任是一種導致暴力的形而上學。他肯定倫理學比形而上學的優先性，我們應以他者為先，把焦點放在他者的面孔上，這樣他者的衝擊就把自我的中心打破：他者的面孔在我面前挑戰我，我便要承擔責任，這是我不能逃避的。[52]又如另一個傾向後現代思想的學者這樣解釋他的主要關懷：「我們是否能把自我的中心去除到一個地步，足以建立一個新的倫理結構：不那麼自我縱容，有更強的群體導向，而同時能把那在歷世歷代為患的貴族化理性克服？這是最終極的挑戰。」[53]他們都沒有完全否定自我的存在，所針對的主要是過分理性化和自私的現代自我觀，這種後現代自我觀對人文主義的挑戰比較溫和，但另一些後現代思想卻更激烈和徹底否定自我，是典型的反人文主義。
福柯與自我之死
關於後現代的思想取向，李歐塔(Lyotard)有很好的介紹：「共識是在侵犯不同語言遊戲的異質性」，要「容忍不可共量的事物」，「與整體性爭戰」，「去使差異性活躍起來。」[54]李歐塔這種取向也影響他的自我觀，他認為自我分散於各種極其分歧和不斷改變的語言遊戲上，所以難尋統一和不變的自我。這種後現代主義的自我觀可以用不同的方法演繹出來。如德里達(Derrida)便從語言的角度解構「自我」成一個文本的建構。他的一個基本思想是延異，簡單來說，它是指意符的不確定性，永不能毫不含糊地指向實在。我們的主體性就是由這樣隨意的語言結構形成，所以我們的絕對性也被摧毀。我們視為絕對的意義和真理亦是由痕跡的玩耍(play of the trace)所形成，它們亦都是隨意的。在延異的語言中，人就這樣消失了。[55]在眾多後現代思想家中，福柯對人的死亡的討論最詳細。
福柯這樣說：人是近期的一個發明，[56]他將會「消失，好像在海邊的沙上劃的一個面孔。」[57]他知道「有些人仍想談及人，有些人仍想問他們自己人的本質是甚麼…有些人將所有知識都建基於關於人的真理…而且繼續做神話、拒絕打破神話…對所有這些人我們的回應只能是一哲學的笑聲--這某程度是一沉默的笑聲。」[58]他認為「在語言的可靠而力所能及的範圍內，把語言的各種可能性作用擴展到極限的時候，所要發生的事情便是：人『完了』。」[59]所以人文科學已徹底失敗了，只有真正覺察人的死亡，才可以讓思考重新開始。「這實際上宣布了『人的死亡』。『人的死亡』標明了人的『無意識』、『不思』、『有限』、『機遇』、『挑戰』、『哲學理性的失敗』。」[60]「傅科動搖了歐洲人文主義的根基，摧毀了哲學的主體，懷疑主體，因此，傅科並不是主體主義者，而是當代反主體反中心的先驅。在傅科哲學中，人是客體（知識對象、權力對象、倫理對象），而不是主體（知識主體、權力主體、倫理主體）。主體與客體決定著人的不同地位。傅科把作為主體的人降格為作為對象的人，將人的主體性分析變成人的對象性分析。」然而「在追求起源過程中，人的處境很不妙。與其說近代知識發現了人的起源，不如說它只弄清了人的起源的有限性、虛無或衰退。」[61]
從福柯對權力的了解，我們可進一步明白主體的「死因」。福柯認為權力不單是一種遏制性的力量，因為權力也可以去創造和生產的，這往往是透過主體(subjectivity)的建構而實施的，而且這種權力往往更有效。福柯相信「不存在獨立自主、無處不在的普遍形式的主體。……主體是在被奴役和支配中建立起來的」。[62]在這意義上他宣告「主體已死」！所以「個人不是一個被權力的實施抓牢的預先給定的實體。其身份和特性是權力關係對身體、運動、欲望、力量施展作用的產物。」[63]「個人是權力的運載工具，也是權力的主要效應，而不是權力實施的對象」。[64]「恰好是一種理性化的過程構成了一個或多個主體。我把主體化稱為一種程序，通過這種程序，我們獲得了一個主體的構成。」[65]因此福柯催促我們去「拒絕接受我們自己[的身分] 」[66]: 我們應該拒絕現代社會加諸於我們身上的身分，它們都是壓逼性的，例如我們應該抗拒人文科學所宣告的「真理」、將我們主體化的現代政府形式和甚至似乎是自主的自我界定。我們要去提倡新的主體性形式。[67]
社會科學也對現代自我觀帶來強力衝擊，如從社會學的角度看，自我由社會交往的實踐所產生，自我不是獨立存在的，它是偶然的。「我們要把自我和個人身分重新安放在一個互動系統中，這系統為自我表達和自我肯定提供位置和方位。這種過程就是人的起源，自我是偶然和無中心的，它不是一種內在的本質，更不必然是永恆的。除了世界以外，沒有甚麼『內在』，我們被一些我們不能控制的過程帶動。」[68]這種對自我的看法可稱為社會建構論(social constructionism)，無論鑽到多深，自我裡面只是一層又一層的表面，沒有本質，自我只是由多種社會因素決定和建構出來的。如高夫曼(Erving Goffman)便強調人生本質上是戲劇，自我只不過是某場境的表演所產生的戲劇效果，它只是面對不同觀眾時的一系列面譜，面譜是因，自我是果。當然這是一場集體的表演。而卡堡(Carbaugh)則把社會身分視作一種溝通的表演(communication
performance)，溝通不單是自我的啟示，也是它的塑造。自我是有特定處境的溝通實踐或實際生活的表現。自我不是永恆不變的實體，而是有地域性的偶然過程，它會隨情況、活動和時間而改變。[69]
舒拉格(Calvin Schrag)這樣總結後現代主義的自我觀：「主體的消解之後，關於自我身分、意識的統一性、集中和目標導向的活動等問題，都被擱置一旁。縱使不能完全消滅自我、主體和心靈等詞夤，我們最多能夠說的是：自我是多重性、異質性、差別性、不斷的改變、且是沒有起源和目標的。這就是後現代性關於作為自我和心靈的人類主體的宣言。」[70]後現代思想家反對所有認為自我應有某種中心的看法，致力自我的「去中心化」(decentering of the self) 。
人文主義的壓制性
不少學者相信人文主義的現代人觀其實是有壓制性的，也是很多現代悲劇的深層原因，這是另一個反人文主義的主要動力。戴維斯對這點就嘗試多方論證，例如孔德的人文主義把人類各種分歧的利益都壓縮到一個大一統的社會體系裡，個體的自由並沒有地位，這就為壓制開綠燈。沙特甚至說孔德的人文教導致法西斯主義。後期的自由主義比較重視個體自由，但自由的論述往往被用來合法化資本主義制度和父權社會的不平等。(Davies, pp. 38-40) 戴維斯概覽現代的歷史慘劇：二次大戰、原子彈投擲日本、六百萬猶太人被屠殺，然後質問：誰能正視這些大規模慘劇的可怕後，還會說人文主義的「人性」理念有任何用處呢？因為六百萬猶太人的屠殺並不是因為人類突然不可理喻地變得非理性和野蠻才發生，它是充分展示現代理性的行為：冷靜地設定目標，邏輯地作出複雜的計劃，然後有秩序地使用科技和資源。而那些集中營的指揮官也並非一些無文化的人，他們都很有人文素養。面對這些暴行，「不單是人文主義…連『人性』的概念本身都被傳召去作出解釋」，潛藏在理性「啟蒙」的無情權力意志也被揭露出來。(Davies, pp. 51-2)
他這樣總結：「由古至今，所有人文主義都有帝國主義精神，當他們談及人的時候，都有階級利益、性別利益或種族利益的口音。他們擁抱『人類』，但被忽略的人只感到窒息。…我們所能想到的罪惡，都曾以人性的名義做出來。」(Davies, p. 131)
人文主義裡的反人文主義
由人文主義到反人文主義的發展錯綜複雜，引人入勝，觸及很多核心的人生和文化的問題。在這個發展過程中，也令我們思索，會否很多後期反人文主義的種子其實一早已撒在一些近代的人文主義內呢？關鍵似乎是，用怎樣的世界觀去為人文主義的基本假設和價值奠基，早期西方的人文主義植根於宗教或對超越界開放的世界觀，但啟蒙運動之後，人文主義的背景慢慢變為自然科學的機械世界觀。這就產生不少問題，一個機械化的世界觀是受決定論支配的，那自由意志如何找到地位？但若人的自由意志不能確立，他的尊嚴、價值、愛恨和人生又有甚麼意義？這些問題都不易回答，所以人文主義者經常在兩極之間徘徊：有時乾脆否定(或重新定義)自由，有時則提供複雜（但欠說服力）的理論說明為何機械世界中可存在自由意志。科學人文主義者特別傾向前者的「出路」，例如進化論者道金斯(Richard Dawkins)提倡「自私基因」之說，把生物視作基因的傀儡，但應用到人時又忽然肯定人有真正的抉擇，這又是上面提到的張力的例證。又或許人的精神在社會科學和人文科學的範疇中被消解掉了，例如弗洛依德的心理分析認為人格最終是被本能和潛意識主宰；而史堅拿(Skinner)的行為主義則把人完全視作人的制約歷史的產物。（不少當代心靈哲學更徹底否定靈魂或意識的存在。）其他人文主義的範疇（如價值、意義和目的）其實都難以在自然主義世界觀中尋找立足之地，所以結合自然主義和人文主義的系統難免內在張力，這些問題我在「世俗人文主義」那章再談。
至於後現代思潮對人文主義的衝擊，也和自然主義的轉向有關。福柯清楚指出人的死亡與上帝之死是密切相關的：「『尼采發現了人和上帝互相隸屬的交點，上帝死亡和人的死亡同義，……那麼人的死亡是哲學起點的復還。從今以後，我們再也不能在死人的廢墟上思考。』」[71]這是因為神的死亡意味著所有固定的意義中心都消失：「先知告訴我們上帝死了，緊隨著祂的死亡必然是形而上學、哲學和人的死亡－－即是說所有使我們從自己分隔開的超越普遍性的死亡。」[72]基福德(Clifford)認為若我們正視人的死亡，就應發展全新的思想方法：一種非形而上學的思想，他也再次強調「這種能力植根於對上帝之死的涵義的真切把握。」[73]對上帝的批判其實都可加於形而上學，但人的普遍人性和尊嚴又難以用經驗證立，這種張力造成人文主義的另一種搖擺：有時承認人性的超越，而且提供理性和經驗的論據（但這等論據也沒有強大的說服力）；有時則否認人性的超越，並且承認在價值上的可怕後果（如尼采），但亦可能感到這後果難以承受，所以又暗地裡假設人性的超越。
結語：人文主義的模稜兩可
戴維斯在概覽近代人文主義發展之後的結論就彰顯上面提及的張力：「雖然…關於超越的（大寫的）人的主敘事已不再有甚麼用處，但就這樣放棄歷史上的諸種人文主義所曾佔領的領域，卻是不智的…在很多情況，某種人文主義是偏見與逼害以外的唯一選擇。言論和寫作的自由，以有組織的行動去維護個人或集體的利益的自由，去抗議和不順從的自由：這些自由和一個能為這些自由提供穩固基礎的世界的展望，都只能用人文主義的詞彙去說明。」 (Davies, pp. 131-2) 嚴格來說，這段話是自相矛盾的，因為前面說人文主義的思想不再有用，但後面正是說它有「維護自由」的用處！
我認為很多反人文主義的種子已潛藏在世俗化了的人文主義之中，當人們將「上帝」從窗口拋出後，夢想人性就能挺拔於天地之間，再沒有東西可在他之上壓逼他，然而卻發現取代「上帝」的是一隻又一隻的妖魔：集體主義烏托邦、科學決定論、科技主義、消費主義等等，把人還原為歷史進程的棋子、自然定律的傀儡、科層社會的鏍絲釘和物慾的奴隸，對人性的壓逼只是變本加勵。而抗拒這些發展的人文主義(如存在主義) 卻往往演變為非理性主義或懷鄉病，排斥科技，貶抑理性，難以承托現代文明。透過整個發展的回顧，當可幫助我們思考近代人文主義的內在張力，也讓我們認識到今天的人文精神其實面對深重的危機。在這處境，或許我們應重新思考近代人文主義發展的方向有沒有問題，而基督教又能否為人文精神作出貢獻。
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[1] Giovanni Pico della Mirandola, Oration on the Dignity of Man (Washington,
D.C.: Regnery, 1996)
[2] 文藝復興的人文主義者之間也有很大分歧（甚或紛爭），很難一概而論。他們的主要共同點是對人文課程(studia humanitatis)的關注，這課程重視古希羅的作品，提倡閱讀、思考、對話和修辭技巧。
[6] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B 766.
[7] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals,
passim.
[8] Immanuel Kant, “An Old Question Revived Again: Is the Human Race
Constantly Progressing?” in On History: Immanuel Kant, ed. L. W. Beck
(Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963), p. 148.
[9] (Diderot 1992: 25)
[12] 陳慶真這樣批評薩根：「『人類的救恩不是來自上帝，而是來自其他星球上的生命。』薩根積極參與一些聯絡外太空的計劃。因而激起年輕人探索『外星人』的狂熱。……薩根承認：『只要收到外太空一則短短的信號，就表示那邊有一智慧的源頭。』但是對於人腦，具有二千萬個網路環結，薩根卻否認有一智慧的設計者。」(頁139-40）
[13] Nature, and Nature’s laws, lay hid in night: God said, Let Newton
be! And all was light.
[14] Julian Huxley, “The Humanist Frame,”.in Julian Huxley, ed., The Humanist Frame (London: George Allen
and Unwin, 1961), pp. 11-48.
[15] 參羅素一篇有名的文章〈一個自由人的崇拜〉(A
Free Man’s Worship) ，載《我為什麼不是基督徒》，香港：人文叢書，年份缺，頁105-112。另參我的分析：關啟文，〈現代道德的巴別塔－世俗主義能為道德提供基礎嗎？〉，載羅秉祥、萬俊人編，《宗教與道德之關係》，北京：清華大學出版社，2003年4月，頁1-39。
[16] John Dewey, Human Nature and Conduct (New York, The Modern
Library, 1930)
[21] 參考Anthony Quinton, Utilitarian
Ethics (London: Macmillan, 1973); J. J. C. Smart and Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against
(Cambridge: Cambridge University Press, 1973); Harlan B. Miller and William H.
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Glover, ed., Utilitarianism and its
Critics (London: Macmillan, 1990)。
[31] 恩格斯的後期著作也反映同樣的憂慮，他第一次出版其早期的重要著作《英國工人階級狀況》（1845）47年之後，他為該書的第一次英文版寫了一篇新的序言（1892）：「……本書……強調……共產主義不是一種單純的工人階級的黨派性學說，而是一種最終目的在於把連同資本家在內的整個社會從現存關係的狹小範圍中解放出來的理論。這在抽象意義上是正確的，然而在實踐中在大多數情況下不僅是無益的，甚至還要更壞。」他接著說：「1789年的法國資產者也曾宣稱資產階級的解放就是全人類的解放；但是貴族和僧侶不肯同意，這一論斷——雖然當時它對封建主義來說是一個無可辯駁抽象的歷史真理——很快就變成了一句純粹是自作多情的空話而在革命鬥爭的火焰中煙消雲散了。現在也還有不少人，站在不偏不倚的高高在上的立場向工人鼓吹一種淩駕於一切階級對立和階級鬥爭之上的社會主義，這些人如果不是還需要多多學習的新手，就是工人的最兇惡的敵人，披著羊皮的豺狼。」（《馬克思恩格斯選集》，第4卷，頁425。另參丹尼·戈德斯蒂克，〈「人道主義」與卡爾·馬克思的人道主義〉，戴《人道主義問題》，頁192-211；許俊達，《超越人本主義──青年馬克思與人本主義哲學》，北京：中國人民大學出版社，2000年6月。
[35] Louis Althusser, For Marx (New York: Verso, 1969), p. 235.
[37] (Markovic 1975: 31)
[38] 「僅有一次我曾感覺到祂[上帝]的存在，當時我正玩著火柴而將一塊小地毯燒著了。正當我要掩飾我的過失時，突然給上帝發現了。我覺得祂的注視已洞悉了我的陰謀…憤怒拯救了我。我褻瀆地騙道：『該死，該死，該死，』祂再也不注視我了。」（沙特，《沙特自傳》，台北：志文，1967，頁70。）
[41] Jean-Paul Sartre, “Materialism and Revolution,” in Situations, III
(New York, Pantheon Books, 1983).
[42] Murray
[43] David Ehrenfeld,
The Arrogance of Humanism (Oxford:
Oxford University Press, 1978).
[45] Friedrich Nietzsche, The Portable Nietzsche, ed. Walter
Kaufmann (London: Chatto & Windus, 1971), p. 46.
[48] Nietzsche, The Portable Nietzsche, p. 570.
[50] John R. Gibbins and Bo Reimer, The
Politics of Postmodernity: An Introduction to Contemporary Politics and Culture
(London: Sage, 1999), p.
57.
[51] M. 海德格爾，〈論人道主義〉，《國外學者論人和人道主義：第一輯：西方國家》，頁12-28。另參Michael Clifford, “Postmortem Thought and the End of Man,” in Arleen
B. Dallery and Charles E. Scott, eds., The
Question of the Other: Essays in Contemporary Continental Philosophy
(Albany, State University of New York Press, 1989), pp. 213-221.
[52] Emmanuel Levinas, Ethics and
Infinity (Pittsburg: Duquesne University Press, 1985).
[53] Kenneth Liberman, “Decentering the Self: Two Perspectives from
Philosophical Anthropology,” in The
Question of the Other, p. 142.
[54] Jean-Francois Lyotard, The
Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1984), pp. xxv, 82.
[55] Michael Clifford, “Postmortem Thought and the End of Man,” p. 219。這過程可分為兩個階段：首先語言學放棄了說話的主體，取而代之的是先驗的語言結構；後來這結構更被間隔、割裂、對立、隨意性等取代。
[57] Michel Foucault, The Order of
Things: An Archaeology of the Human Sciences (New York: Vintage/Random
House, 1973), p. 387.
[66] Michel Foucault, “The Subject and Power,” Afterword to Michel Foucault: Beyond Structuralism and
Hermeneutics by Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow (Brighton: Harvester
Press, 1982), p. 216.
[67] 雖然以上對福柯的詮釋也受到爭議，但我相信基本上反映他的一種觀點。然而我也同意一種較溫和的詮釋也可在福柯的著作中找到根據。詳細的討論見：關啟文，〈權力、支配與自由：由霍布斯到福柯〉，載《中國神學研究院期刊》28期，2000年1月，頁103-126；關啟文，〈傅柯的權力／真理觀—批評與回應〉，載《社會理論學報》，第三卷第二期，2000年秋季號，頁305-336。
[68] Kenneth Liberman, “Decentering the Self: Two Perspectives from
Philosophical Anthropology,” p. 131.
[69] Donal Carbaugh, Situating
Selves: The Communication of Social Identities in American Scenes (New
York: State University of New York Press, 1996), pp. xiii-xiv.
[70] Calvin O. Schrag, The Self
after Postmodernity (New Haven and London: Yale University Press, 1997), p.
8.
[72] Clifford, “Postmortem Thought and the End of Man,” p. 213.
