整個世界都在改變之中，歷史的巨輪不斷推進，這幾個世紀內，影響深遠的科學革命、工業革命、民主革命、無產階級革命、資訊科技革命相繼發生，將每一個國家都席捲在這些大氣候中，縱然步伐的快慢或有不同，但大體來說全球都在經歷「現代化」的過程。這過程極為複雜，也是眾多社會學大師殫精竭智地去分析的對像，他們也關注現代化對文化的影響，他們其中一個共識是現代化與世俗化有不可分割的關係，而「世俗化」是指「宗教在社會的重要性的衰退」。這樣看來，宗教在現代世界的前途似乎不許樂觀，因為她遲早難逃衰亡的命運。在六十年代，這思想普遍地被學者接受（當中包括不少神學家！），但踏入八十年代，世俗化理論日益受到質疑，而且踏入九十年代，不少社會學家已提出新的範式去解釋宗教與現代化的關係。然而百足之蟲，死而不僵，維護世俗化理論的社會學家仍大有人在，當中佼佼者可算是英國學者韋爾信（Bryan Wilson）及布魯斯（Steve Bruce），前者在1996年出版的《世俗化社會中的宗教》（London: Pelican）可說是世俗化理論的經典之作，他多年來招來不少批評，而布魯斯則很有力地為他護航。本文會評介他們與批評者的爭論，這有助我們釐清世俗化理論的多重意義，及了解現代世界的世俗化實況。
一、世俗化理論的詮釋
韋爾信強調世俗化理論「不單是宗教社會學的遺產，更是社會學本身的遺產」1，正如華理斯（Roy Wallis）與布魯斯指出：「無論馬克思、涂爾幹和韋伯對宗教的進路有何差別，他們都預見宗教在現代世界的角色會有重大的衰退。宗教去提供單一、整合及普遍接受的意義概念的能力已被致命地侵蝕，而原因是下列事物的興起：因與急速轉變的社會秩序有大不相同的關係而來的多元化人生經驗，工業化、集體化的市場經濟中日益理性化的組織，及更普遍化的公民概念。」2漢蒙德（Phillip Hammond）指出傳統的世俗化理論相信宗教的衰退是單向、直線的過程：「社會由某種神聖的狀況移向愈來愈世俗的情況，神聖在不停地後退。」3他也指出這論點已成為對宗教改變的科學研究常識，在六十年代一意大利學者便如此描述宗教的前景：「從宗教的角度看，人類已進入漫長的黑夜，每一代過去夜色只會更陰沉，我們現在仍未能窺見其盡頭。在這黑夜裏，上帝的概念或神聖的意識似乎已無處容身，而賦予我們生存意義、助我們面對生死的古老方法，也愈來愈站不住腳。」4
談及「宗教的黑夜」可助我們形象化世俗化的過程，但要更具體把握其意義，則不得不借助社會學家的細緻分析了。根據韋爾信的詮釋，世俗化是「現代化」與「宗教衰退」的因果關係，前者是因，後者是果，即是說「現代化」的過程在正常的情況下會導致宗教的衰退。這聽起來好像不難懂，但當中每個概念都可有不同的定義，現再分述如下：
１）現代化
「現代化」的定義有很多，胡夫勞（Richard Wuthnow）為它列出的指標就可包括工業化、高科技、經濟發展、低文盲比例、全面的教育系統、更高的都市人口密度等5。在這裏有一個毛病要避免，就是將「世俗化」放進「現代化」的定義內，如勒納就將「世俗標準的普及」作為現代化的標志之一6，這一來「更現代化的社會也會更世俗化」便成為「王老五都是未婚」一樣的重言句，世俗化理論也沒有多大意思了！
布魯斯沒有犯這毛病，他將現代化分為三方面解說：架構分化（differentiation）、社會化（societalization）和理性化（rationalization）7。架構分化的過程指：一些架構本來是兼顧多重功能的，漸漸被多個專責某功能的架構取代。例如家庭在前現代的社會同時擔任生產、教育和社會控制三個功能，但這些功能現在則分別由工廠、學校和警察擔任。社會化則指由傳統小規模的緊密社群過渡到大規模工商業都市的過程，而理性化是指工具理性在社會逐漸宰制其他思考方法的過程，無論是政府的科層制度或經濟制度，都只是為了最有效率地獲得今生的利益而存在。總而言之，愈功能分化、愈都市化和理性化的社會，便愈現代化。
２）宗教的衰退
如何定義「宗教」直接影響量度宗教是否衰退的尺度，有一種定義宗教的方法是從其功能（而不是信念）入手的，如視宗教為終極關懷或使人安身立命的意義系統，這一來無神論的馬克思主義也可算作宗教。布魯斯反對這種定義，認為它太含糊和廣泛，他主張從實質的內容入手，若一些行動、信仰和組織是建基於對超自然事物的信念，則可列入宗教的範疇8。很明顯，他並不太欣賞「無形的宗教」那類的說法，而強調有形的、可量度的宗教現象。
至於「宗教的衰退」，布魯斯認為是一多向度的概念，宗教的重要性反映於它對社會組織、社會角色、個人信念和行動的影響9，宗教的衰退是指它在這幾方面的影響力減退。韋爾信在這方面列出很多具體例子，世俗化的現象包括：教會產業被政府充公、人們放在宗教的時間與資源減少、宗教組織的萎縮、科技理性取代了神話世界觀和宗教規條等10。總結他的討論11，宗教衰退可分為幾方面：
a）宗教私人化：宗教在公共領域的影響力和重要性日益減退，漸漸成了純粹私人的喜好和選擇。
b）思想的世俗化：著重超越領域、來生福祉、宗教教義和規條的世界觀，漸漸被重視自然領域、今生幸福、科學理論和效益主義的思想取代。這不單在社會整體上發生，也在宗教內部的思想轉變中出現。
c）宗教活力的減退：信徒數目減少，信徒委身宗教的熱誠冷卻，參與或捐獻也下跌。
３）現代化導致世俗化
傳統的世俗化理論強調，世俗化是現代化必然的、不可逆轉的結果，宗教的消失只是時日的問題，但當代的理論家不再堅持宗教會完全死亡或世俗化是完全不可逆轉的12，然而韋爾信仍堅持世俗化模型是有「普遍有效性的」13，他在1985年很有信心地宣告：「世俗化的進程在歐洲已差不多完成，它（或許以不同步伐）也會在拉丁美洲和非洲基督教化了的地方繼續邁進。」14
韋爾信也很清楚表示，現代化與世俗化的關係不是偶然的歷史發展，而是有內在因果關連的。以往宗教好像一無孔不入的系統，透過宗教的理念和組織，滲透社會生活每一個環節，不單為社會提供凝聚力，更壟斷了各種社會功能：教育、健康、治安。但現代化的社會趨向功能分化，每種功能自有專責的社會機制去承擔，且依循自身的法則，而不是宗教的規條，如經濟的運作自有經濟定律去管治，聖經禁止利息的規條是派不上用場的。這一來架構分化好像釜底抽薪，將宗教的社會功能一下子淘空，那宗教的衰退是自然不過了。也可以這樣說，現代社會的多元化撕破了宗教提供的神聖惟幕，因此摧毀了它的可信性。社會化的作用也相似，宗教在傳統的社群中可扮演的角色，在人與人疏離的大都市中再沒有用武之地。此外理性化更直接衝擊宗教的思維方法，韋爾信相信「對超自然事物和其任意、沒理據的權威的信奉，與現代人日常生活所作的所有活動和運作的前設，是不能調和的。」15例如現代人有病時會看醫生，有問題時會翻查百科全書，禱告和宗教經典在他們的生活中是沒有地位的。既然如此，在日益理性化的社會中，非理性、富神話色彩和魔術意味的宗教思維是難以令人置信的。宗教的衰退豈不指日可待嗎？
二、世俗化理論的表面證據
世俗化理論說起來頭頭是道，就算是信徒也不難聯想到吻合的經驗：在現代社會持守宗教信仰委實不是易事。而且只要觀察一下最早現代化的地方－－歐洲，也不難發覺那裏的宗教江河日下，這豈不是應驗了世俗化理論的預測嗎？首先，社會分化的過程已差不完成，雖然仍有一些國家有國教，但中世紀萬流歸宗的局面已一去不返，教育、經濟、政治等領域不再受制於任何宗教思想或組織，而是由獨立的部門、按著世俗的原則去打理。
第二、思想的世俗化也已大致完成，無論是自然現象或社會現象，學者不會再以聖經為大前提去研究，而是以中立的科學方法去研究。宗教思想不單不能影響世俗思想，反過來是世俗思想在影響宗教思想。這幾百年，基督新教的神學日漸世俗化，發展出有悠久傳統的自由神學和聖經批判，在很多方面都順應世俗思想的大趨勢，而拋棄較有超自然色彩的傳統教義，如道成肉身，聖經無誤論等。
第三、歐洲宗教的活力也在大幅減退，教會的萎縮已是眾所周知，韋爾信就以英國為例，指出以下的衰退：
a）1851的普查顯示，當時經常做禮拜的信徒約佔人口的40%，今天的比例是低於15%。
b）在聖公會接受堅信禮的數目，1964到1974年間跌了30%，同期天主教堅信禮數目減少了二萬，循道會的教友少了34,000人。
c）牧師的社會地位下降了，他們人數不足，薪酬偏低、和與社會脫節。16
另一與理論吻合的現象，是受西方高等教育的知識分子也多彰顯世俗化洗禮的痕跡，例如美國人口有宗教信仰的超過九成，但多次調查顯示，美國科學家中信仰上帝的只有四成至五成，遠較一般人的比例低。另一些調查也顯示，在知識分子中，宗教熱誠與學術取向往往是成反比的17。此外教育的世俗化也似乎是普世潮流，大多數社會都已將宗教在學校課程內的比重減低，藉得注意的是，這種改變與當地經濟的發達程度沒甚麼相干，這似乎意味著，直接推動教育世俗化的，不是當地的現代化過程，而是一種普世文化－－「現代教育的主要目的是世俗學問的傳遞」這種意識形態。18
或許前蘇聯的例子也是支持世俗化的證據，雖然她不是奉行市埸經濟，但從科層化、工業化和科技化等指標來看，前蘇聯在二十世紀也經歷現代化的過程。根據蘇聯社會學家伊．尼．亞布洛柯夫：「隨著社會主義的建成，宗教的社會根源被鏟除了，宗教影響明顯降低，信教者數量大大減少」19，「各個領域……擺脫宗教的羈絆」20。以前大多數俄羅斯人都信奉東正教，但70年代的調查顯示，他們仍信教的只有11.9%21，且多是50開外的老人家。另一方面，無神論者的數目則不斷增加，由1928年的12.3萬人增至1932的550萬人22。作者深信，隨著「社會關係的完善，……科學技術的進步，……教育工作……的完善，這一切決定著宗教會逐漸消亡。」23
以上的證據似乎有力地支持世俗化理論，以致在80年代中期，縱使漢蒙德承認很多學者已開始懷疑世俗化理論的充性，他仍可這樣說：「就算在今天學者都不會（可能是不能）懷疑這論點的基本真理。」24但當然這不是全然正確的。
三、當代世俗化理論的爭議
其實在80年代前已有不少異議聲音，當中最有影響力的有兩位：美國社會學家季利（Andrew
Greeley）和英國社會學家馬田（David Martin）。
季利對世俗化理論的批評可說二十年如一日，他1973年出版的《宗教的持久》可說望題生義，他不否認現代化為宗教帶來一些改變，如：
１）宗教不再直接影響大型社會架構。
２）一些以前用宗教解釋的現象，現已可以用科學解釋。
３）宗教委身更個人化，更倚賴自由的選擇。25
但他認為宗教能滿足人類一些與生俱來的需要，如對意義、群體、與終極接觸的追尋，所以宗教是不會消亡的。他仔細分析美國宗教的調查數據，認為世俗化的理論並不符合這些數據，而且「當我們考慮世界其餘地方的宗教實踐，會發覺歐洲（而不是美國）才是獨特的。在第三世界，宗教並沒失去任何力量……從全球的角度看，基督教在一些歐洲國家表面上的失敗並非標準情況，而是異常例子。這是正統社會學極不願意承認的事實。」26
馬田早期已對「世俗化」這概念大為質疑，他甚至曾一度呼籲學者取消這概念27，他這樣論及世俗化理論：「我對這論點甚有保留－－它既矛盾又複雜，概括來說，我懷疑它可否普遍地涵蓋現在和未來的社會或歷史發展，我也懷疑它是對宗教意識的組織框架的偏見。」28馬田為何認為這概念有矛盾呢？因為他發覺「世俗化」的定義及解釋廣泛到一個地步，同一事情的相反發展也可視為世俗化的證據，不單英國教會的衰退是世俗化的徵象，連美國教會的蓬勃也用來印證世俗化的真理－－皆因這顯示教會在美國只是用來滿足世俗的需要（如促進愛國主義）云云。馬田後來沒有完全摒棄「世俗化」這概念－－他承認他早年有點兒是故意激起爭論，甚至在1978年他出版了《一個世俗化的普遍理論》（Oxford: Blackwell）呢！但這本書雖名為「普遍理論」，但事實上他極之強調在不同歷史處境，世俗化過程都有其特殊性，這與他早期的精神是一貫的。在九十年代他研究拉丁美洲宗教的情況，特別是靈恩派的迅速發展，這也加深了他對世俗化理論的懷疑，他這樣說：「很多人都假定歐洲是“帶頭的社會”，世界其他地方只要假以時日便會追上來〔在世俗化方面〕。然而現在我們需要探討的是，歐洲本身有多大程度上可能是例外。」29這與季利的質疑不謀而合。馬田另外質疑的，是究竟先進科技是否必然加劇世俗化趨勢30，這點後面再談。
然而在早期季利和馬田這種異議聲音畢竟是少數，但自80年代中期始，對世俗化理論的批評不絕於耳，引致這改變的主因，是隨著「地球村」的形成，社會學家不能不正視全球的宗教發展情況，能夠單引用歐洲的情況便普遍化成定律的日子，已經一去不返！31學者開始發覺宗教在世界各地還是挺活躍的，其他的發展（如人數增長）還可以視為宗教私人化的「證據」，但當宗教衝擊公共領域時，學者不得不重新檢視世俗化理論。例如宗教引起的政治鬥爭（中東、北愛），回教國家的興起（伊朗），基督教右派左右美國總統的選舉（卡特、列根和布殊的當選和福音派／基要派信徒的活躍參與有一定關係）等等－－宗教真的已進入看不見盡頭的黑夜，只有等死的份兒嗎？當然有些學者先入為主地將這些都當作宗教的垂死掙扎（對他們來說，似乎任何經驗證都不能否證他們的理論，季利半開玩笑地說：世俗化理論便是他們的宗教！32），但更開放的學者開始更仔細的研究宗教改變的資料，得出不少不利世俗化理論的結論。
覺士（Jeffrey Cox）可說開創了本地研究的先河，他研究英國的林伯德（Lambeth）的宗教發展，他的結論是一些本地的人口改變，政治發展等因素，比普世的現代化進程，能更好地解釋當地的宗教改變。他將世俗化論比喻為一把鈍的工具－－只會掩蓋更「幼細」的社會因素。一籃子地將所有改變都歸入所謂「世俗化進程」內，很可能會阻礙我們對其建立真正歷史性的了解。33基爾（Robin Gill）也循此進路研究英國北羅浮巴蘭（North Northumberland）的教會歷史，指出教會衰落的成因不是現代化，而是宗派競爭過盛，教堂過多之故。34藉得注意的是他們不是否定英國教會近年的衰落，但他們不認為一切宗教的衰落就自動成為世俗化理論的證據，因為後者不單是歷史的描述，也是關於這衰落成因的斷言－－而這斷言需要更多的論證，例如有數據顯示宗教的衰落與現代化的指標真的有正面關連，此外也要論證沒有比世俗化理論更佳的說明理論。
無論覺士或基爾提供的本地因素解說能否更好地解釋宗教的衰退，他們確能指向世俗化理論的一個毛病－－它太宏偉了，它希望能找到一放諸四海而皆準的鑰匙，去解開宗教衰退的謎底，有理論雄心不是壞事，但過早認定這就是真理，很易使我們忽略相反的證據，草率地視它為「例外」和「反常情況」；也很易使我們不加細察地將所有宗教衰退視為世俗化的明證。我們可看到一個新的研究趨勢，就是傾向本地的歷史研究，而不是動輒訴諸宏偉的現代化理論，下面三位世俗化理論的批評者都是好的例子，這也符後現代的精神吧！
馮德麥登是研究東亞的學者，他指出「五十年代和六十年代有關現代化的文獻把宗教價值觀、宗教實踐和宗教合法性的衰退描寫為現代化向前發展的必然結果。」35但當他分析一下現代理論家的背景，發覺他們很多沒有對第三世界進行過廣泛的研究，很多時他們千篇一律地將亞洲宗教描述為現代化的阻力，但他們的了解往往不準確。36這是否世俗化理論所導致的成見呢？其實不單是對亞洲如此，世俗化理論家可能太有自信了，根本不認為有需要用仔細的歷史考查和分析去支持其理論，所以就算關於歐美的教會史的數據，也往往很粗疏地處理，但當仔細分析下來，結果是叫人詑異的。如布朗（Callum Brown）研究英國一段長時期的教會發展與都市化發展，發覺兩者多是平行發展的：同步增長也同步下跌！他甚至建議：「歷史家和社會學家應考慮這論點：都市化和工業化能導致教會增長」37！而芬奇（Roger Finke）對美國的數據作了類似分析，得出如此結論：「傳統世俗化模型所提出的世俗化源頭，全都與更高程度的宗教參與，而不是宗教衰退，有正面關連。」38這幾位的研究成果我下面會進一步介紹。
如此多不利世俗化理論的證據累積起來，連一個世俗化理論家貝格爾（Peter Berger）的態度在近年也大為改變，他有關宗教作為神聖帷幕的分析廣為人稱道，他本身是基督徒，但他作社會分析時卻採納「方法學上的無神論」，他認為宗教作為意義的根源在現代社會仍是有生存空間的，但在一個多元化的社會中，神聖帷幕的可信性大大削弱了，因此他也認同宗教的世俗化和私人化實在是大勢所趨、難以扭轉。但他近期也對世俗化理論深深存疑，他指出這理論能應用的範圍主要有兩個，一是歐洲，二是一跨國界的組別：受西方高等教育的人，但「世界的其他部份和以前一樣熱衷於宗教－－或許比以前更熱衷」。39在亞洲、非洲和拉丁美洲，傳統宗教仍大有影響力，而更有兩個很有活力的宗教運動：回教和基督教的福音派，前者的影響不單在伊朗，而是由北非延展到南菲律賓，而福音派則在東亞、南韓、南太平洋、次撒哈拉的非洲和拉丁美洲快速增長，甚至在某些地區（如中美、巴西與智利）轉化社會。
世俗化理論家如何解釋這些「例外」呢？他們或者會說這只是宗教的迴光返照，以上那些國家的現代化尚在起步，一旦他們發展到西歐的水平，世俗化就會明顯了。貝格爾認為這回應欠說服力，一方面很難解釋美國宗教的活力－－難道美國還未夠現代化嗎？此外這純粹是建基在資料以外的猜測，而這猜測卻是先假定世俗化理論才推演出來的！這可不是自圓其說嗎？
更有趣的是他近年相當嚴厲地抨擊神學思想的世俗化，他若是基要派人士，這自然毫不出奇，但他卻不是以正統見稱呢！現在他這樣說：「對基督福音的信仰就是構成教會的成分……當任何其他內容被視為基督徒群體的構成成分，已經是背道了。」40他指出不可將任何政治議程（左派或右派）等同福音，這只會廢掉福音的釋放能力。他也應用他敏銳的社會學觸覺分析神學的世俗化，神學的世俗化往往源自討好時代精神、世俗思潮的動機，為了遷就「世界的智慧」而將神學教義任意剪裁，但貝格爾警告，這所謂「世界的智慧」其實是有其「社會學的地址」的－－不同社會組別的標準大相逕庭，更糟的是在同一組別內，這標準也是不斷改變！正如聖公會神學家英格（William Inge）所言，與時代精神結婚的，下一個時代便會成為鰥夫！41他對如何在多元化的社會如何建立信仰有不少精采的論述，這裏只提一點：他對多元化的衝擊有重新評估，他了解到多元化帶來的無根焦慮不一定腐蝕信仰，反而驅使一些人回歸保守信仰（雖然他還是提倡開放的信仰。）42整體來說，他現在對宗教在現代社會的前途樂觀得多，他甚至認為多元化社會中會有自我身份肯定的危機，而這危機也要藉著信仰才可完全克服。43
以上看了不少反世俗化的言論，但在世界各處，現代化與宗教發展的關係究竟如何？現在歐洲的世俗化又去到那個地步？要更準確評價世俗化的理論，這些問題都要更仔細整理。
四、現代化與宗教發展的關係
以下我只能處理東亞、美洲和歐洲的情況，中東、南亞和非洲等的情況不得不略過。
１）東亞：宗教在急促現代化下的韌力
上面已提過馮德麥登，他主要是研究菲律賓、緬甸、馬來西亞和印尼的。他首先分析不同層面的宗教現象，指出宗教有可能是現代化的阻力，也可能是助力，一刀切的觀點是幫助不大的。他也論及在這四個國家，現代化與宗教發展的關係，他指出在戰前，識字率大都低於20%，但現已大大提高了；嬰兒死亡率大幅下降，人均壽命增加，製造業也發展上來。這些指標顯示在這四個國家中，現代化進程正展開步伐。而宗教的表現又如何呢？是有一些衰退的情況：在泰國，僧侶佔人口的比例由1927年的降至1966年的；萬物有靈論劇烈衰退－－無論是現代醫學或開明信徒都反對它；在菲律賓，在1960年神父佔人口比例只餘下1898年比例的三分之一；宗教教育的地位一般被削弱。然而從另一方面看，以上的改變並不意味著人民對宗教的興趣一定大幅下降，很可能只反映現代社會有更多職業的選擇而已。另一方面，也有一些宗教復甦的跡象，在泰國，大多數人仍很重視他們的佛教徒的身份；而在緬甸，佛教有一段時期甚至成為國教；而回教在馬來西亞與印尼的興起更為明顯，由馬來西亞到麥加的朝聖者在1965到1980年間增加至三倍，而印尼在1978-79年有73,000朝聖者，較60年代為高。44他這樣作結論：
宗教在技術變革的過程中並沒有完全衰退。……早期社會科學家沒有正確認識到的一些因素在起作用……如宗教對現代化的反應、宗教象徵的利用、宗教和民族的相互作用等。人們認為現代化削弱了宗教……但是對相當一部分東南亞人來說，現代化加強了他們對宗教的信仰。他們認為，現代化是對傳統價值和傳統生活方式的威脅，因此他們緊密地團結在宗教的周圍。……這種宗教狂熱不僅存在于文化程度低的人之中，而且還存在于受過良好教育的青年人之中。45
論到現代化之急促，當然不得不提亞四洲小龍46，在其中宗教的發展又怎樣呢？星加坡的資料我手上不多，但從熟悉星加坡的人得知，這幾十年星加坡雖急速現代化，但幾大宗教（佛教、回教、基督教等）都沒有明顯衰退。有一個星加坡學者在1985年出版了一個研究，是關於星加坡人在現代化過程中，對宗教禮儀的態度轉變，他的結論是，部份禮儀的確受影響－－參與率低、儀式簡化了，但不少禮儀仍能維持下去，他且觀察到「在近年星加坡人中，對宗教的興趣有復甦，很多年青的星加坡人在節日蜂擁到廟、教堂和回教寺參加崇拜。」47台灣的情況也差不多，以基督教為例，在1950年信徒只佔人口的2%，但在十年內，數目增加了三倍，教會的增長和急速的現代化是同時發生的。之後增長不大，但也說不上有主要衰退。另一方面，踏入80、90年代，佛教與民間宗教有復甦的趨勢，90年代一個調查顯示，20歲以上的年輕人中，有75%信仰民間宗教。48台灣近年的經濟增長是眾所周知的，她的外匯儲備高踞全球國家首幾名之列，但這環境下成長的新一代也似乎不太世俗化。香港又如何呢？在1955年基督徒（包括天主教徒）佔人口的4%，在60年代教會每年增長12%，到70年代教會已佔人口約10%，增長率則減至每年4%，到今天這比例仍大致穩定。以上3個例子都（某程度上）是華人社會，基督教在其中的發展有相似之處，一、現代化早期常伴隨著教會顯著的增長；二、在現代化高度發展至差不多飽和的階段，教會的發展也以乎停滯不前－－但這裏不得不補充，這「停滯」意味著教會增長率至少追得上不低的人口增長率。以筆者熟悉的香港情況來說，現代化的確為信仰帶來壓力，成年信徒流失率之高可見一斑，然而教會可透過新的科技傳道，另外也可積極發展多元化的工作去接觸社會，信仰的形態很多方面都在緩慢改變，但現代化本身似乎不足以摧毀宗教。再看另一個華人社會－－中國，現代化或基督教在其中發展的道路，現在還未能斷言，但按初步資料看，早期現代化與宗教增長亦同時並進的。根據國家統計局92年的報告，基督徒數目達六千三百萬人，比起1949年增加六十倍有多，而同期人口只增加了兩倍半！49
另一亞洲小龍是南韓，她的現代化也是不爭的事實，以人均GNP來看：由1960年的80美元增至1971年的252美元，而平均壽命由1955年的52歲增至1975年的64歲。基督新教在1884年傳入韓國，至今只略略超過一世紀，但現已佔人口的25%。且還在增長中。歷史上有兩段時期有驚人增長，1900-1910年間教會增長了9倍，之後在日本侵佔期間，增長率慢了些，但1970年後又快起來，1970-1985年期間信徒數目又多了四倍有餘。50至於佛教孔教等亦在社會中保持影響力。
以上東亞的例子顯示，世俗化理論並不符合實際情況。世俗化的確為宗教帶來衝擊、甚或衰退，但具體結果還要看宗教如何回應、自強，很多歷史、本地的因素也很重要（如香港是英國殖民地）。此外也有不少情況，現代化與宗教增長是齊驅並進的。
２）拉丁美洲：獨特的文化
拉丁美洲社會學家柏加（Cristian Parker）對宗教與現代化的關係作出相當深入的探討。51這幾十年來拉丁美洲也在現代化之中，平均壽命由50年代的51.8歲增加到80年代的66.3歲；文盲率由50年代的44.9%降至1990年的17.2%；都市人口比率由1960的36.4%提高到1990的46.6%。宗教的發展又如何呢？若以1900為起點計，天主教徒比率由92.3%降到85.9%，新教徒則由1.5%增至3.6%，沒信仰的（包括無神論者）亦由0.6%增至4.7%（無神論者佔0.7%）。驟眼看來，也不是與世俗化理論不符，不隸屬宗教組織的人的確增加了，但以整整一世紀來看，這些「世俗化」發展相當輕微。
但更深入去看時，又未必符合世俗化理論：
１）在不同拉丁美洲國家中，現代化速率與非信徒的增加不是成正比的，例如亞根廷的現代化最迅速，但世俗化速率不高。52
２）所謂「非信徒」大部分仍有某程度的宗教信仰，真正的無神論者比例仍很低。而且受世俗化洗禮的多侷限在精英圈子內，在群眾中沒多大影響力。他這樣總結：
有一部份人口是受世俗化洪流影響……但這只不過是主要趨勢中的一股逆流。主要趨勢……有兩方面，一、是天主教的持久（雖然被侵蝕了些），二、是不同種類的新宗教表達方式的增長，特別在拉丁洲的普羅大眾當中。53
看來韋爾信有關拉丁美洲的預言的真確性大有疑問。
柏加亦對世俗化的範式深表懷疑，他堅持不可將西方的假設硬套在拉丁美洲頭上，而一定要細察拉丁美洲獨特的處境及文化。他相信先進科技的發展並不能打破宗教的領導地位，換句話說：理性化不一定帶來世俗化。54他指出拉丁美洲人能將較神話性的思維與科學理性結合起來，而不感到有任何矛盾。55他否認這只是過渡階段，因為這假設了一種二元論和演化論：傳統的超自然思維和現代的全然世俗化是非此則彼的局面，而世界發展的方向是由後者取代前者。柏加認為這種二分法不適用於拉丁美洲文化－－一個整全的人觀、宇宙觀和邏輯：今生與來生，自然與超自然，肉體與心靈，從來就不是分割開來，也並不互相對立。拉丁美洲人相信神的超越心靈，但這不使他們出世，因為他們崇敬這超越心靈的方式就是透過很現世、很肉體的歌曲、歡笑與嘉年華。56另一例子：在北智利有一反教會建制、促進社會主義革命的意識形態，這很世俗了吧？但拉丁美洲人毫不困難地將這思想與聖母崇拜結合在一起！57
馬田對拉丁美洲靈恩運動的觀察也不謀而合，他指出在巴西近年有10%人口皈依新教，當中七成是五旬節宗，他實地考察過拉丁美洲的文化與宗教，發覺雖然交通和資訊都很發達的巨型都市一一湧現，但在文化方面卻沒有吸收西方的現代性文化，靈恩派信徒的敬拜方式不是靜態的，而是有很豐富靈活的音樂及身體表達，在某方面可說是後現代，但同時間他們的信條和道德卻很傳統。這一陣子他們使用先進科技，下一陣子他們去趕鬼及神蹟治病，在「世俗」與「超自然」的世界間穿梭自如！58
他們的討論帶出一個很重要的問題，世俗化理論家常假設世俗的思維方式和超自然的思維方式在本質上是對立的，不少神學家也熱烈支持這論點，如布特曼相信使用電燈的「現代人」是不可能相信神蹟的，當代劍橋神學家喬畢特（Don Cupitt）也相信科學「不可避免地產生強大世俗化影響」。59我一向都對這類言論大惑不解，因為我成長於相當現代化的都市，念科學、使用電燈、也相信神蹟，這些都是並存的。透過思想拉丁美洲獨特的文化，可更清楚見到將「理性化」與「世俗化」劃上等號的錯謬，二者不是全沒關係，但似乎要由「理性化」帶引到「世俗化」，不可缺少一中介：反宗教的科學主義／理性主義，若在文化中有這一種深厚傳統，科學主義者可建基於科技的成就去攻擊宗教，而渠道往往是透過高等教育－－這是全球來說也是最多世俗化影響的地方。這種攻擊在歐洲有可觀的成果，但在美國則不然，在拉丁美洲也對知識分子有一定影響，這或許是未來普遍世俗化的橋頭堡也說不定，但柏加則有異議，因他相信拉丁美洲人的思維方法更大程度是由普及文化塑造，而不是教育制度。無論如何，相信「任何國家只要持續現代化必會步歐洲後塵」的人，最難解釋的例子是美國。
３）美國：不世俗的社會
從很多指標來看，當代美國人的宗教信仰和熱誠是不可置疑的。6095%的人相信上帝，86.5%的人是基督徒，70%相信基督是真神，60%屬於教會或會堂，40%每週做禮拜，59%認為宗教非常重要，另外29%認為宗教相當重要，60%認為祈禱很重要（另外22%說相當重要），40%相信聖經的每一個字，75%每週至少祈禱一次，90%感到神愛他們，40%有各式各樣的宗教經驗，教堂或會堂超過五十萬間。對比起來，只有12%認為宗教不太重要，0.7%不可知論者及0.02%人文主義者，每星期天在教會的人多過全年參加職業運動的活動的人，每天祈禱多過一次的人多過每天做愛的人。季利仔細分析了近十年的調查，作出這結論：
約五分之二美國人相當熱衷宗教（他們經常祈禱、做禮拜及參與宗教組織）；另外五分之二有某程度的宗教熱忱（他們仍禱告和回教會，但不是那麼經常；他們不大參與宗教組織，但接受主要的教義）；最後五分之一不大熱衷宗教（他們只是偶然才祈禱或回教會，他們不相信來生和基督的神性－－不過仍相信上帝）。在我們有數據的年日，這些比例都沒有多大改變。61
但這現況是否是由高峰滑落下來呢？不是。美國獨立前人民參與教會率其實是頗低的，伴隨著兩個世紀的現代化，是教會的增長而不是衰落，教友佔人口的比率由1776年的17%增至1860年的37%，在內戰後回落，但1870年起大體上也是不斷上昇，直至1970年才有一些下跌，但80年代又收復失地，總體來說，自1926年，教友比率徘徊在60%的水平，相當穩定。62芬奇作出更仔細的分析，他由1890到1980期間抽取四個年份，比較市區教會的參與率和農村教會的參與率，發覺前者在3個年份高於後者，而都市人口多少也沒多大影響。另外他作類似的研究，發覺勞動人口比率高的地方，參與教會的程度也沒減退。同樣，他發覺宗教愈多元化的城鄉，教會的增長也是快速的。這樣看來，都市化、工業化和多元化都不必然有世俗化效應。63多方面看，世俗化理論與美國的宗教發展都是不相符的。
４）歐洲社會：「世俗人」的神話
宗教在歐洲有明顯的衰退是不用再爭議的了。但這仍遺留幾個問題？一、歐洲現時的世俗化程度如何？會否被誇大了？二、歐洲的世俗化還會穩步前進，直至一個完全世俗的社會誕生嗎？三、歐洲的世俗化的主因是否真的是現代化？還是有其他原因呢？
先看看歐洲的世俗化情況。首先要注意的是在歐洲仍有三個地方沒有明顯世俗化的跡象：愛爾蘭、北愛及波蘭。以愛爾蘭為例：92%人口相信上帝，80%相信來生，87%相信天堂，53%相信地獄，76%經常到教堂，57%每天祈禱，只有2%沒有入教。在北愛，相信上帝的有94%，經常到教堂的有57%，沒入教的只有9%。波蘭縱然經過無神論的洗禮，有神論者仍佔人口的88%，經常到教堂的高達67%。64
而最世俗化的可說是前東德了：無神論者高達人口的61%，經常到教堂的只有4%。但這在全歐洲來說只是例外，在西歐現代化國家中，荷蘭可說最世俗化了，無神論者有22%，可說是重要的少數群體，但大多數仍是信神的（數字由50%到67%不等－－可能視乎你怎樣發問），仍有21%經常到教會，而信仰對他們的生活似乎也是有影響力的，根據1997年一調查，勤回教堂的人口中有70%活躍作義工，而不回教會的人中只有47%。教友的比率大約是是一半，但非教友中有一半仍說信仰在他們生活中有一席位，大多數對教會有良好印象，只有4%的人反對教會。英國、挪威及前西德可納入中度世俗化的組別，以英國為例，70%相信有神，只有12%是無神論者，有33%不屬任何宗教，經常到教堂的和每天祈禱的都有17%。更有趣的是那些無神論者也未必是「純正」的世俗人：他們當中有14%信神蹟，並有8%每週有祈禱！（不知向誰祈禱呢？）馬田也指出在工人階級中，世俗化情況很普遍，但他們不一定是世俗神學家常掛在嘴邊的「全然世俗的現代人」，他們有不少「地下神學」，及熱衷星相學，他這樣總結：
這些例子很有力影響我們怎樣看世俗化的假設－－科學時代的衝擊、人類已經成熟等。它們指向的不是一個世俗的文化，我們的文化在兩方面搖擺：一是部分採納了的基督教……二是對命運、彩數及道德管治的信仰……在這些民間宗教情操之上，再加上弗洛依德主義和馬克思主義對部分知識界的吸引，很清楚，無論架構化的宗教有甚麼困難，都不是因為人們已喪失信仰的能力。65
（東德的無神論者也如此，他們仍有30%相信神蹟，19%相信占星術，算起來甚麼也不信的「世俗人」只有20%－－這已是歐洲最「壞」的情況。）
另一個有趣的現象，在挪威信神的有53%，信有「更高能力」的有25%，信天堂的有39%，信地獄的只有19%，這絕不是正統信仰的圖畫，但隸屬教會的仍維持在94%的高水平。挪威學者波佛（P.K.Botvar）指出雖然人們的宗教參與是減低了，但在北歐主流的世界觀不是世俗主義，而是基督新教人文主義－－將上帝信仰及基督教倫理，與民主、自由、追尋俗世幸福結合起來，這也為社會的穩定及道德水平的維持提供了基礎。66總結以上的資料來看，歐洲國家（除了幾個例外）在某方面來說世俗化了，但卻算不上完全世俗化：一、在絕大多數國家，信神的仍佔大多數；二、不信神的也不一定完全世俗化了；三、基督教的精神和倫理以及教會仍在發揮一定的作用力。
但是否歐洲的世俗化還未「見底」呢？有一些跡象顯示如此，至少從教友比率來看，近幾十年仍有減低的趨勢，不過去勢不算強。另一方面年青一代的宗教信念比年老一代大體來說是較弱的，但季利作進一步分析時，發覺這是人生周期（life cycle）的效應多於世俗化效應，即是說年青時期是反叛、尋覓新事物的黃金階段，未決定委身宗教不足為奇，但在歐美不少年青人在尋索之後都回歸宗教，特別是有了子女的父母多希望子女受宗教薰陶。67另一方面，他分析了相信來生的人的年齡分佈，發覺在東西德、挪威、奧地利等，年青一代和年老一代都較中年人更相信來生，這是否意味著世俗化的洪流去勢將盡，有逆流的可能？現在誰也說不上，在這裏只指出，至少在一些基本宗教信念上，歐洲人這幾十年大致已穩定起來，而另外一些宗教指標有回昇趨勢－－如往聖地朝覲的人數，地理學家估計，每年的朝聖者達一億三千萬。68此外在意大利，也有頗為成功的再基督教化運動。69似乎沒有強力證據顯示歐洲的世俗化一定會急劇發展下去。我個人的揣測是，因為啟蒙精神已露疲態，（但我不認為它氣數已盡），極端的反宗教思想、科學主義、實證主義等也漸成歷史陳跡，宗教在全球應大有作為，相信在歐洲也可站穩陣腳、徐圖再起。
最後一個問題是世俗化的主因是否就是現代化進程呢？我相信現代化的轉變是有重大影響的，但它不一定是決定性因素，還要看其他因素的配合。
我已提過布朗的研究，他集中探究都市化與教會增長的關係，他的結果顯示，在蘇格蘭由1840-1986都市化的趨勢是持續上昇的，而教會由1840-1920亦大致在增長，1950年後才有持續下跌的趨勢，但若整整146年來看，教會在持續都市化過程中沒有衰退，英國與威爾斯的情況差些，但大致雷同。而教會的衰退都是在都市化差不多飽和的情況下發生的。這樣看來，就算在歐洲，現代化也未必是世俗化的原因。
更深入去反省，我們看到整個世俗化理論建在一假設上：西歐的世俗化經驗是正常、理想的例子，而其他都是脫離常規的，但為何要這樣看呢？從更闊的角度看，在世界各地、在不同現代化階段的國家，宗教的持久力和生命力似乎是常規，西歐的情況才是例外！如何解釋這例外呢？卡新魯華（Jose Casanova）認為美國與西歐的分別正在於前者沒有國教，而後者有國教。在現代化過程中，宗教若與權力掛鉤，很容易招致人民的不滿和攻擊，往往國教會成為現代化的阻力，這更會在知識分子中產生反教會或反神職人員的情意結，所以國教往往難討好人民，而且國家現代化過程中也不再需要宗教去維繫社會，這一來國教便兩面不討好，70難以抵擋世俗化的洪流了！
５）前社會主義國家：宗教的復興？
最後看看前社會主義國家旳情況。宗教在這些國家內受到很大壓力，在東德便有很大衰退，但這十年來卻有復甦的趨勢。在匈牙利，在1986年有回教會的低於25%，經常出席的只有6%，但五年之內，這兩個比例分別提昇到1919年的67%和19%，增長有三倍之多！前蘇聯的改變也是驚人的，基督教自聖拉迪密（St. Vladimir）傳到基輔至今已有過千年的歷史，但在廿世紀卻遭受極大考驗，社會可說經歷愈七十年之久的「強逼世俗化」，教會的前途可說風雨飄搖，然而無論是史太林的高壓政策，或是後期的無神論宣傳71，始終不能將教會連根拔起，七十年代後期一學者這樣說：「很多蘇聯學家都為過去幾年宗教所顯示的持久力（甚至復甦）感到詑異……今天在蘇聯社會宗教是一重要因素……對相信『宗教與現代化是水火不容』的人，蘇聯的經驗是一個難解的謎」。72在這過程中，蘇聯的知識分子也開始回歸宗教，部份原因是在面對歷史的大是大非、絕望、邪惡、謊話與悲劇時，宗教傳統對真理與犧牲的執著，對罪咎的深刻反省，突然顯得那麼真實適切。索忍尼辛便是最著名的例子。73但真正大規模的回歸宗教可能發生在八十年代－－開放改革的日子，90年代初的調查顯示，有50-75%的人相信上帝，但19%不久之前還是無神論者，即是說在近年有神論者的數目增加了近四成，當中大部份是重新皈依東正教的。莫斯科大學的「無神論系」也改名為「宗教與自由思想的科學與歷史研究系」。季利這樣結論：
反宗教社會主義企圖完全消滅俄國的宗教傳統，但失敗了……宗教禮儀再次在克里母林宮的多米頓大教堂內慶賀，而列寧的遺體則撤出紅場－－聖拉迪密已驅走了馬克思。74
五、世俗化理論的最後掙扎與修正
面對以上百般不利證據，世俗化理論家也有不少回應，但在我看來，這些回應甚欠說服力，只是意味著傳統世俗化理論（而不是宗教！）的垂死掙扎。
１）對美國宗教的詮釋
面對在高度現代化的美國內宗教的興旺，世俗化理論家通常的回應有幾方面：一、調查數字未必反映真實的狀況，教友數目的增長也可能是世俗化的彰顯75；二、美國的宗教已內部世俗化了，如主流宗派都是自由派，他們信仰中超自然的內涵差不多已淘空了；三、美國宗教發揮的主要心理和社會功能，如提供心靈慰藉和促進國家主義，而不是宗教功能。76
這些回應都難以站得住腳。第一、韋爾信處理宗教調查數字的方法久為人詬病，77他一派「公我贏，字你輸」的作風，若調查數字全無參考價值，那也不能用宗教衰落的數字去支持世俗化理論，因為少了人去教會不一定意味著宗教熱忱的下降，或許不回教會的人更虔誠也說不定呢！而且韋爾信在對他有利的情況下還是會引用數字的，所以他也應尊重不利的數據。第二、布魯斯對自由派的了解也有問題，對比起福音派，自由派的神學確是更「世俗化」，然而除了極為少數的激進自由派神學家外，大部份自由派神學家仍抱持對超自然的信念，只是他們的詮釋較為「開放」、「理性」。此外，將主流宗派的指導神學思想等同主流宗派的教友的信念亦是一大錯誤，他們當中不少也持大致正統的信仰（但他們的政見則可能和福音派有別），而不正統的信徒也多較自由神學家保守！更使人大惑不解的是，布魯斯隻字不提一眾所周知的事實，就是近年較自由派的宗派不斷衰退，很多保守、要求高的宗派卻增長迅速，福音派的影響拓展到學校、高等教育、電視、電台等。芬奇作了一些分析。1972至1984年期間，教友增加與宗派的要求兩者的皮爾遜相關系數是0.79－－相當高的。而教會增長與相信聖經字面默示的教友比率，兩者相關系數是0.76。這樣看來，美國宗教能維持活力，決不是因為她已全然自由化、世俗化。78
第三、不時聽到人說美國宗教的存在只是因為她發揮到非宗教性的功用，但具體的證據卻常常付之厥如。指出宗教有心理和社會功能是不錯的，但這不表示宗教就沒有宗教功能－－除非你先假設前者和後者是不能並存的。但這假設是錯的，宗教很多時兼具宗教性與心理／社會功能，二者是相輔相成的。也有一些數據顯示美國的宗教信徒是相當認真的，芬奇的分析顯示，由1950年到1986年，教友的平均奉獻不止翻了一翻，在十九世紀，由1850-1906年，每教友平均計算的教會資產也增加了兩倍有多，假若教友回教會只是為了心靈慰藉，很難解釋他們為教會所作的犧牲。79至於教堂是否只是培養愛國情懷的地方呢？季利分析90年代的調查結果，發覺教會出席率與支持更高的國防支出與否沒有任何關連，而愈虔誠的信徒愈支持經援外國，這也否證了宗教參與和右派愛國主義有重大的關係。80說得保守一點，還沒有甚麼證據顯示美國宗教只不過是一件蓋在其他議程上的外衣。
２）只是私人化的信仰？
面對在各地宗教信仰（如有神論）的持久和復甦，世俗化理論家典型的回答是：這些只是很個人化的信念，所以不影響世俗化論點。而韋爾信則反詰：「教會有影響大企業嗎？……英國政府設定社會政策時有徵詢大主教嗎？」81這是他常用的招數：一遇到不利證據，他便會舉出「教會不再如中世紀時影響社會系統」作擋箭牌。他不是全然錯的。大體來說宗教是有私人化的傾向，起碼已不能隻手遮天、稱王稱霸，這方面的世俗化理論某程度上是正確的，但當然不表示宗教不能用其他方法影響公共領域。然而不可忘記1992年前韋爾信解釋宗教衰退時都提及宗教活力的減退，所以正統的世俗化是包含「現代化會帶來宗教活力減退」這命題的，而這命題可說已充分被否證了（參前一部份），面對這否證，為何韋爾信不坦白承認，反而企圖偷天換日、轉移視線，甚至否定這命題是世俗化理論的核心之一部份？
３）不正統的「正統」世俗化理論
華理斯與布魯斯稱他們現今的世俗化理論是正統模型，且看一看這「正統」版本說甚麼：
ａ）世俗化理論只是一解說模型（Explanatory model）：在理想與典型的情況下，現代化會引致世俗化。他們強調這只發生在「理想」的情況下，社會改變充滿難以預測的變數，所以這理想情況不出現也不出奇。
ｂ）但細心看下去，這些變數可包括：
－ 當宗教發揮「文化自衛」功能時，例如在面對外侮時作為團結民族的中心
－ 在文化轉變時發揮作用，如幫助新移民融入主流文化
－ 當宗教群體能形成與主流文化隔開的內聚小組
－ 當宗教信仰能透過家庭或個人傳遞下去
－ 現代化初期也可能促進宗教增長
即是說當這些條件發生時，現代化不一定帶來世俗化。我要問的是：加了以上幾大類用很含糊字眼描述的例外，世俗化理論的說明能力還餘下多少？預測力則肯定殆然盡失，因為假若在現代化社會中有反世俗化現象，只要社會學家頭腦靈活、想象力豐富，事後找一兩個功能給宗教不是太難的事。
ｃ）此外世俗化理論家多已承認宗教不會消失，世俗化不是不可逆轉、不可避免云云，韋爾信甚至說：「世俗化只是一個描述」82，那是否說他已不再相信世俗化論點「有普遍有效性」呢？這論點還可稱得上是「理論」嗎？仍可說是「社會學本身的遺產」嗎？
或許真相是：在一次又一次的調較之中，正統世俗化理論已無疾而終了？假若如此，是否應開拓新的社會學進路呢？
４）新範式
世俗化理論傾向將宗教的基礎等同傳統的社群和思維方式（超自然的、神話的、魔法的），不如此我們很難理解為何現代化（分化、社會化及理性化）會帶來宗教的衰退。相反，這假設令世俗化理論看來很合理：現代性正是宗教的基礎的反面，那現代化必然削弱宗教的基礎，又何能不導致宗教的衰退？可見宗教改變的理論與如何理解宗教本質是不可分的。世俗化理論的失敗也反映其假設的可疑。
所以新的範式也需要對宗教有新的了解。季利提倡一種「穩定論」，他認為宗教的本質是一個故事，用來幫助我們面對意義的失落、性慾的控制和終極的追尋，這些需要植根人性之內，所以宗教是人類的常數，變革不是最基本的，每個年代和社會都有些人很虔誠、某程度虔誠和不大虔誠。而斯達克（Rodney Stark）和貝恩布連基（W.S. Bainbridge）則提倡「補償說」，人需要逃避死亡，尋求今生失去事物的補償，這需要是一常數，當傳統宗教不再發揮這補償作用時，一些新宗教會興起取而代之，言下之意是宗教面貌可能不斷改變，但宗教本身不會消失。
另一個新的發展是將多元化與宗教增長連在一起，正如貨物市埸一樣，有競爭才有進步，那宗教多元化帶來的競爭豈不確保宗教能保持質素和對「顧客」的吸引力嗎？這理論不將宗教僅僅視為社會架構的外在反映，而更多強調宗教本身也是行動者、抉擇者－－宗教不僅被其化他因素制約，她也能主動出擊，製造有利的條件。83我在這裏不能詳細討論每個範式，只想強調：在建構宗教改變的理論時，以上範式都較重視宗教內在的特性和能量，我相信這是正確的方向（但不排斥對社會架構、歷史因素的研究。）
六、結論
若仔細釐清「世俗化」的意思，世俗化理論可分拆為三個命題：
１）現代化會導致宗教私人化
２）現代化會導致思想世俗化
３）現代化會導致宗教活力的減退（甚或消滅）
這三個命題是可以分開評論的。某程度上（１）和（２）是對的，但我不相信現代化會導致宗教完全私人化和全面的世俗主義，這有機會再探討。本文的主要目的是批評（３），而主張現代化不一定削弱宗教的活力，更不會導致其消滅。這結論有甚麼重要性呢？第一、世俗化理論雖不一定與世俗主義（Secularism）掛鉤，但前者的確可以為後者吶喊助威，若宗教像一個垂死的病人或正衝向懸崖的火車，那為何仍死抱宗教不放呢？若世俗主義是人類演化的最終站，那我們走在時代尖端不是挺美嗎？第二、不少神學家的思想是建基於世俗化理論的，如喬畢特便以此支持他的神學反實在論，將宗教還原為心靈的表達和創作，否定教義和上帝的客觀性。若我文章的論證正確，世俗化理論並不能為世俗主義和世俗神學提供支持，因為它也是泥菩薩過江，自身難保。
韋爾信在1992的文章裏，在各方強力「炮轟」之下仍力保世俗化理論，不知是否他也感到有點理屈辭窮，在文章結尾時他出了最後一招：「訴諸權威」，他說他身邊很多研究歷史、經濟等的學者，不理解他為何花那麼多時間研究宗教，因為他們不覺得宗教在社會是那麼重要。這作為推論只是一種謬誤，而且那一群知識分子的態度也在預料之中－－上面已提過學術界是世俗化理論較可應用的地方。或許，所謂「現代世俗人」本身就是一現代神話－－一個世俗知識分子照著自己的肖象創造的神話。
1 〈世俗化：傳承下的模型〉，收在《世俗年代中的神聖》，Phillip Hammond 編，Berkeley: University of
California Press，頁14。
2 〈宗教：英國的貢獻〉，《英國社會學期刊》，40期 (1989)，頁493。
3 P. Hammond, 《世俗年代中的神聖》，頁1。
4 Acquaviva所言，引自Robin Gill，《爭持的信念》，London: SCM， 1989。
5 《重尋神聖》，Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1992，頁133。
6 馮德麥登，《宗教與東南亞現代化》，張世紅譯，北京今日中國出版社，1995，頁7。
7 這部分對世俗化理論的解釋，參Roy Wallis & Steve Bruce，〈世俗化：正統的模型〉，收在《宗教與現代化》，S. Bruce 編，Oxford: Clarendon, 1992，頁8-30。
8 同上，頁10-11。
9 同上，頁11。
10 《從社會學角度看宗教》，Oxford University Press,
1982，頁149。
11 另參韋爾信，〈世俗化：傳承下來的模型〉，上引書，頁11-14，19-20。
12 同上，頁14，17。
13 同上，頁16。
14 同上，頁17。
15 《宗教的當代轉變》，OUP，1976，頁13。
16 P.L.Selfe,《社會學》，London: Pan Books ，頁224-25。
17 R.Wuthnow，《重尋神聖》，第七章。
18 同上，頁161。
19 《宗教社會學》，王孝云、王學富譯，四川人民出版社，1989，頁141。
20 同上，頁143。
21 同上，頁147。
22 同上，頁174。
23 同上，頁188。
24 《世俗年代中的神聖》，頁1。
25 A.Greeley，《宗教的持久》，London: SCM, 1973，頁14-15。
26 A. Greeley，《美國的宗教改變》，Cambridge: Harvard University Press, 1989，頁117-18。
27 這文章收錄在以下書本的第一章：D. Martin, 《宗教與世俗》，London: Routledge & Kegan Paul,1969.
28 D. Martin，《一個英國宗教的社會學》，London: Heinemann， 1967。
29 D. Martin，〈宗教、世俗化和現代性：拉丁美洲例子的教訓〉，收在《宗教與現代性：共存的方式》，Pal Repstad 編，Oslo: Scandinavian University
Press, 1996，頁35。
30 同上，頁41。
31 當然只有狹隘視野的歐洲中心主義學者還是有的，例如韋爾信到今天仍不大重視歐美以外的例子。我是指著大趨勢而言。
32 《美國的宗教改變》，頁128。
33 J. Cox，《世俗社會中的英國教會：林伯德1870-1930》，Oxford，1982。
34 R.Gill，《爭持的信念》，第五至六章。
35 《宗教與東南亞現代化》，頁17。
36 同上，頁19-21。
37 Callum Brown，〈一個對宗教改變的修正進路〉，收在《宗教與現代化》，頁48。
38 Roger Finke，〈不世俗的美國〉，收在《宗教與現代化》，頁161。
39 Peter Berger，《遠處的榮耀－－在輕信的年代中對信仰的追尋》，New York: Doubleday, 1992，頁32。
40 P.Berger，〈不同福音：背道的社會根源〉，收在《不同的福音：基督教正統與現代神學》，Andrew Walker 編，新版，London: SPCK, 1993，頁112。
41 《遠處的榮耀》，頁11-13。
42 同上，頁69。
43 同上，頁98。
44 馮德麥登，《宗教與東南亞現代化》，第九章。
45 同上，頁253-54。
46 以下部分資料參 Donald Hoke，《亞洲的教會》，Chicago: Moody Press, 1975。
47 Tham Seong Chee, 《宗教與現代化：對星加坡的華人、馬來人和印度人中在轉變的禮儀的研究》，Singapore: Graham Brash, 1985，頁154。
48 傅佩榮，《文化的視野》，台北立緒文化，1997，頁156。
49 趙天恩，莊婉芬，《當代中國基督教發展史1949-1997》，台北：中福，1997，頁605。
50 參《韓國的宗教》，Seoul: Korean Overseas
Information Service, 1986。
51 Cristian Parker，《拉丁美洲中的普及宗教與現代化：不同的邏輯》，New York: Orbis, 1996。
52 同上，頁57-58。
53 同上，頁61。
54 同上，頁67。
55 同上，頁224。
56 同上，頁227-28。
57 同上，頁231。
58 D. Martin，〈宗教、世俗化和後現代性〉，上引書，頁41。
59 Don Cupitt，《信仰的大海》，London: BBC, 1984，頁8。
60 以下數據主要參季利，《美國的宗教改變》；及Guenter Lewy，《為何美國需要宗教－－世俗現代性及其不滿》，Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1996，第四章。不同的調查的數字不是完全一致，但整體圖畫則相當吻合。
61 季利，《美國的宗教改變》，頁66。
62 芬奇，〈不世俗的美國〉。
63 同上，頁155-161。
64 這些及以下資料多參考 A. Greeley，《宗教是詩篇》，New Brunswick: Transaction, 1995，頁85-95。
65 D.Martin，《一個英國宗教的社會學》，頁76。
66 Pal Ketil Botvar，〈屬於而不相信？比較挪威與英國的宗教面貌〉，收在《宗教與現代性：共存的方式》，頁132。
67 《宗教是詩篇》，頁86。
68 基爾，《爭持的信念》，頁29。
69 Gilles Kegel，《上帝的復仇：回教、基督教和猶太教在現代世界的復甦》，Polity, 1994，第二章。
70 Jose Casanova，《現代世界中的公共宗教》，University of Chicago Press, 1994，頁28-29。
71 參David E Powell，〈蘇聯的宗教與世俗化：反宗教卡通的角色〉，收在《蘇聯的宗教與現代化》，Dennis J. Dunn 編，Boulder, Colorado:
Westview, 1977，頁136-201。
72 Dennis Dunn，〈定義與總結〉，收在《蘇聯的宗教與現代化》，頁2。
73 參Sidney Monas，〈宗教與知識分子〉，收在《蘇聯的宗教與現代化》，頁105-135。
74 A. Greeley，《宗教是詩篇》，頁107。
75 韋爾信，〈一個多方面爭議的反省〉，收在《宗教與現代化》，頁196-97。
76 R. Wallis & S.
Bruce，〈世俗化：正統的模型〉，上引書，頁20。
77 參R. Gill，《爭持的信念》，頁59。
78 R.Finke，〈不世俗的美國〉，上引書，頁151。
79 同上，頁149。
80 A. Greeley，《美國的宗教改變》，頁119-120。
81 B. Wilson，〈一個多方面爭議的反省〉，上引書，頁199。
82 同上，頁209。
83 參 P.Repstad，〈前言：宗教社會學的範式轉移〉，《宗教與現代性：共存的方式》，頁1-10。
關啟文，〈宗教在現代社會必然衰退嗎？-- 世俗化理論的再思〉，《道風漢語神學學刊》第九期，1998年7月，頁235 -68。
