人權：神學的反思與教會的承擔

人權：神學的反思與教會的承擔[1]

《世界人權宣言》已發表了五十年(編按: 此文寫於1998年)，從國際政治的角度看，這實在是很大的成就，如此多不同文化背景的國家能有一些共識，這絕不是容易的事。然而我們也不可對實際的情況抱過於天真的想法，雖然一些非西方國家已逐步接納人權的概念[連中國也表示會簽署國際人權公約]，但她們堅持她們不用接受西方的詮釋，而要按著她們的國情、文化和價值觀去詮釋人權[如《曼谷宣言》]，但這一來個人的權利能否真正受到保障是一個大問題。此外西方某些後現代思想也對人權的普遍性帶來衝擊。縱然人權的普遍性被廣泛認可，但正如有人這樣說，關於人權真正普遍的只有一樣：人權的違反！一個政府口頭上認可人權的重要性，不代表它會將人權的保障落實於法律和制度內，所以民間團體的持續爭取與監察仍是不可或缺的。面對這種種問題，教會應有甚麼立場？又應作甚麼呢？這些都是極需深思和回應的課題。

我的基本立場是：人權思想與基督教信仰是吻合的[反而與自然主義世界觀不吻合]，而教會也應支援人權運動。這立場的論據我已在一些文章中交待[2]，但一些重要課題仍需進一步討論。

人權神學與後現代思想

很多思想家認為人類文明已進入後現代的處境[3]，現代精神的理性主義、人文主義 (humanism)對普遍性的追尋[如客觀理性標準和人性的本質]，已受到質疑[4]。但傳統的人權思想正正在提出一種普遍的標準，並通常建基於人性內蘊的尊嚴，這些都明顯和後現代思潮格格不入。在一個人權論壇上，盧思騁便提出這問題：『「人權」究竟有沒有內在的、絕對的價值？還是「人權」只是一個符號，一個空的籃子，內裡盛載甚麼非先天賦予的，而是由具體的抗爭磋議來決定？』[5] 他接著提出疑問：『「天賦人權」的說法，卻將人權抽象化和絕對化，視之[為]人類超歷史﹑跨文化的普遍本質，內在於每個個體的存在。這種對理性和自主個體的迷戀，根源自啟蒙時代的歐洲，乃特定社會在特定時空的思想產物。抽象和絕對的主體概念，近年來不斷受到後現代思潮和後結構主義的批判，獨立個體天生擁有本質性的權利的想法，似乎日漸站不住腳。事實上，…「人權」這個符號所涵蓋的內容，乃不斷發展變動，同一項內容的意義也因時地而異，根本難以宣稱一套絕對的﹑超驗的人權範則。』[6] 但他並不是反對爭取人權，他只是提倡『將人權概念非本質化，一方面應將人權視為關係性的（relational），而非內在絕對的；另方面應以具體的社群而非抽象的個人為單位。』他甚至認為這種非本質化的人權觀念『也許能更靈活和更有效地回應我們社會的具體問題，所謂人權文化的創造性，也許就是這種積極回應在地處境，面對具體權力關係，拒絕訴諸本質，放棄默守成規，不斷更新﹑不斷開創的力量。』[7] 參與同一論壇的學者卻不完全同意以上看法，如史文鴻便持較傳統的看法：『人權應該被看待成為絕對價值，，因為這牽涉的是如果沒有人權，人便不能稱之為「人」』[8]，而文思慧則似乎搖擺不定，她一方面開宗明義說：『人權是一個道德的要求…所以，它的內涵不由現實上人類（通常不能真正享有甚麼人權）的處境而被刪減，也不因有人自甘放棄它而萎縮；對人權，我們甚至不能由社會整體效益來衡定它存廢。』但另一方面卻不斷強調『人權是個不斷擴充﹑不斷演進的觀念。』[9]她甚至提出了一個她沒有解答的問題：『我們要怎樣將一些我們認為是基本的權利，不看待成為「絕對價值」，而只不過是「相對價值」呢？』[10] 以上的討論反映了後現代思潮對本港關注人權人士的衝擊。

盧思騁認為『本質化的人權觀念似乎十分危險』，但他似乎不覺察非本質人權觀也同樣危險，若人權的內容只『是由具體的抗爭磋議來決定』，那在抗爭成功前，爭取人權者沒理據宣告別人在剝奪她們應得(甚或已有)的權利，而有權有勢者只要成功地打壓抗爭和拒絕去磋議，我們也不能說他在違反人權，因為有甚麼人權是視乎抗爭和磋議的結果！若人權全面非本質化，當亞洲的獨裁者振振有辭地說人權的概念根本不能應用在他們獨特的處境時，我們可以說甚麼呢？其實後現代思潮與人權的矛盾是不難看到的，國際特赦組織便找了一群學者探討這問題：『請考慮若解構了自由主義傳統的自我，會有甚麼後果。自由主義傳統所理解的自我仍然存在嗎？若不，我們在維護誰的人權呢？』[11] 不少學者認為這邊廂解構「人性」的概念，那邊廂卻維護人權，是前後矛盾的[12]。有幾位學者(如W. Booth, P. Ricoeur, T. Eagleton)嘗試解決這矛盾，但似乎都不大成功。如Booth探討為何不受酷刑折磨是一種絕對的人權時，他同意自由主義的原子體觀是站不住腳的，但他認為社會建構論能為這種人權提供更穩固基礎[13]，因為若每一個自我都是與其他自我和文化不可分割，那你折磨他人時，也是在摧毀無數的自我和你自己的靈魂[14]。這種論調對折磨他人者會有說服力嗎？縱然每個自我和其他自我「不可分割」，但始終承受痛楚的只是被折磨者！更重要的是Booth沒有為自我的價值提供基礎，他最後也提到後現代的自我觀其實和傳統的神學相似[15]，都肯定人的自我最終是一個奧秘，但關鍵性的分野在於世俗世界觀內，沒有一位至善的創造主，可以作為互相倚賴的自我群的參照點。[16]

後現代思潮進一步揭示俗世主義實在很難為人權提供穩固基礎，基督教思想在這裡更顯出其適切性。我認為教會應強調人權的普世性和本質性，在這相對主義當道的世界中，堅定地見証：每個個體的尊嚴和人權不是他人和社群可剝奪的，因為這些都植根於她們和造物主的關係。這和文思慧強調的人權的創新性不一定矛盾，本質也是可不斷發現的，如Kripke便認為自然類別(natural kind)的本質也要透過經驗方法才可得知[如「水是H2O」便是後驗的必然真理(a posteriori necessary truth)]，原子的本質也在不斷地被發現，過往的原子理論也在修正或擴充，但這並不代表原子沒有本質。同理，本質性的人權觀不一定是『默守成規』的。[17]

人權神學與亞洲價值

另一種對人權思想的衝擊來自所謂亞洲價值，如1993年的《曼谷宣言》便反對『以人權作政治施壓的工具』，並『鼓吹維護亞洲的價值觀，包括社會利益重於個人利益，義務重於權利，家庭觀念，強調社會和諧等。』[18]這衍生一個對人權的常見批評：只重權利，不重義務，祇會促進私心和帶來爭鬥。對這批評也有一個標準答案，如黃啟成便指出『人權不單強調權利，並且同樣重視義務，就是各人要尊重彼此的權利，這樣人權才可落實，然而只強調義務，人民的權利便得不到保障。』[19] 又如：『權利也者，必然蘊涵責任，一個人有權…自由發表言論… 他人就有責任去尊重論者這項權利。… 權利和責任，祗是一體兩面。』[20] 我也曾這樣回應：『人權的精義在於對人類普遍尊嚴的肯定，及隨之而來要維護他人尊嚴的責任。』[21] 我仍然相信人權倫理不是不負責任的個人主義，人權也不是用來合理化自私自利的行為的，但進一步反思使我感到以上回應的不足，似乎人權倫理並不是完全自足的系統。

不錯，當你捍衛自己的人權時，你也有責任尊重別人的人權，然而對一些被動權利(negative rights)來說，尊重的責任嚴格來說只是指不去侵犯別人的人權，卻不包括付上代價為別人爭取人權，例如別人發生交通意外時，一個路經的司機疾馳而過，不理事主的死活，也並沒有侵犯任何人的人權。對一些主動權利(positive rights)來說，承擔責任的主要是政府[22]，並不是其他個體和團體，例如一個貧窮人的生活很艱苦，單從人權倫理的角度，你沒有責任將自己的財產與他分享，甚或一個從不會拔一毛以利天下的人，我們也不能說他不尊重人權。所以一個相信人權的人，可以是一個從不侵犯他人人權，但也從不為別人爭取人權的人，這樣作沒有甚麼矛盾，事實上很多人都這樣過活。這樣看來，說『維護他人尊嚴的責任』會隨著『對人類普遍尊嚴的肯定』而來，並不正確。事實上，單從人權倫理的角度看，犧牲一己的時間、金錢、精力[甚或冒上危險]去為別人爭取人權，是超義務的英勇行為，反映一種祟高的理想和信念。人權運動的存在本身也顯示，我們不單需要提倡人權，也需要重視道德信念。

從理念上看，人權與責任的確不是對立的，但事實上重人權的社會很多時都有濫用人權的問題。如江宜樺便論及權利訴求氾濫的問題：『權利訴求似乎依著一個邏輯在不斷地複製：只要在想做的事情上面冠以權利之名，就立刻成為一种我本來應該享有的東西；防止我完成這種心願的障礙，當然就侵犯了我固有的權利。… 我們可能還得面對更多(或甚至止境)的權利要求。』[23]危機是：『如果權利伸張只是每個人主觀欲望的另一种表達方式，權利論述誰會迅速失去其正當性與吸引力。』[24]基督教在這問題上也可有獨特的貢獻，以上的濫用人權很可能因為俗世人權思想，大多從一個有需要、有要求的個體出發，這不排斥對群體和責任的重視，但也沒有鼓勵其建立。基督教的人權觀卻大相逕庭：人權的起點不是我們應得到甚麼，而是上主對我們的要求，如愛鄰舍的責任。[25] 這樣看來，我們固然要堅決譴責任何以「亞洲價值」作侵犯人權的借口或擋箭牌的姿態，但平心而論不少亞洲價值[如強調德行和團結，「同舟共濟」、「人人為我，我為人人」等道德理想]都與基督教思想相通，也可用來制衡人權訴求的氾濫。[26]

以人權為唯一社會倫理的基礎是不正確的，人權倫理與責任倫理是互補的[個人倫理與群體倫理也如是]，當然我也不贊成取消人權倫理，人權的語言也不可還原為責任的語言，因為前者將倫理思考的焦點清楚放在個人的價值上，這提醒我們不可動轍以對「大我」的責任去打壓「小我」。[27] 另一方面人權運動也應正視人權語言的限制，可喜的是今年五月在南韓光州發表的「亞洲人權憲章」，也強調社會上所有群體都有維護人權的責任。[28]但從基督教信仰的角度看，這並不足夠，人權的確立很重要，但人權並不是人生的最終目標，人權是上主給我們的恩賜，好讓我們可自由選擇跟從衪、服事人和完成我們自我的命運，這終極目標也把各種人權統一起來。[29]換句話說，基督教的人權觀是有目的論(teleology)成分的，世俗的人權思想通常抗拒目的論，認為自由人權便是絕對價值，至於如何運用自由則全不關心。這亦是導致人權被濫用的原因之一。這裡牽涉道德與人權的關係—一個很複雜的問題，我只提出：基督徒不應輕易接受非道德化的自由主義人權觀，不是所有人權都有同樣絕對的價值，例如生命權是一種天經地義的要求，但說謊「權」只是一種自由權，我們不適宜用法律和暴力制止，這不代表「大炮王」有權要求我們的支持或鼓勵。我們要提防人權文化演變成反道德主義的文化。

教會的承擔

上主的創造、救贖和道成肉身為人的尊嚴和人權奠下基礎，墮落的教義則提醒我們人權的違反與濫用實在是可預期的，這使教會對人權運動的承擔和對人權思想的反省更形逼切。當然，審判是從神的家開始，教會也要深切自我反省。不少教會的漠不關心的態度實在使人感到失望，現時教會對人權的探討極之不足[30]，隨了前線團體較多討論，很多宗派、獨立教會和神學院都不怎麼放資源在這方面的工作。其中一個例外是宣道會，它成立了一個神學時事立委員會，及聘請了全職同工去回應時代倫理問題，我希望更多教會效法這樣的做法。長遠來說，為了教導、指導信徒並回應社會，教會需要建立一個全面和適切的信仰立場，外國教會面對重大課題時往往會集合合適的神學工作者、教會領袖和平信徒[如有參與人權運動者]，成立專責研究的委員會，去起草宣言和立場書。華人教會可學效這種做法，一方面可喚起信徒對人權的關注，另一方面可確保「人權神學」不會流於只是披上神學外衣的俗世意識形態。

        

  當然爭取人權也是一種信仰實踐，只有理論是不足的[31]，華人教會很多時將屬靈氣質等同溫良恭儉，對抗性的姿態往往被視為不屬靈，但文思慧說得好：『人權文化其實也是一個批判的文化﹑反抗的文化。因為人權的要求作為一種道德責任的投入，是會打破冷漠的態度（人權問題不是他人的問題！），也會對現有的政治經濟文化社會體制所蘊含的反人權內容，不斷加以揭露與衝擊。』[32]在過程中我們極需公民勇氣：『它一方面是個人向自己人性尊嚴的交待，另方面是對依賴謊話的專制政權的最深刻的（斧底抽薪式的）打擊。以公民勇氣為核心的人權文化，亦因而必針對壓抑真誠表達的制度與意識型態而有所醒悟，並對應而作不斷的開拓。』[33]所以基督徒要有效支持人權運動，先要肯定抗爭也可以是一種屬靈氣質，一個牧師參與美國民權運動的遊行時，他說他感到雙腿正在禱告！我有一次參與在新華社對面舉行的「為席揚祈禱會」，也感到與神的關係更真實。Kirk便認為面對每一種不人道事情時，都有一種對應的抗爭的屬靈氣質，它包括：

n  深刻檢視一己生命，省察潛伏的欺壓他人的根

n  為了我們的膚淺的屬靈勝利主義心態悔改，因它使我們對世界的痛苦漠不關心

n  雖恨惡殘暴，但有愛殘暴者的心

n  有些人與我們意見不合且揣測我們的動机，但仍去瞭解他們

n  恆切地祈求圣靈工作，綑縛撒但的工作，釋放在撒但的權勢之下的人

n  有勇氣去宣揚基督的福音，將人們從恐懼和貪婪中釋放出來—這些往往是不人道行為與政策的根源

n  與那些為基督受苦的弟兄姊妹認同、憂戚與共[34]

若我們能建立這種屬靈氣質，對人權的關注才會持久。此外在現今社會，人權問題往往牽涉複雜的社會和政治分析，教會的人權運動看來也要走機構化和專業化的路。這條路是不易走的，我們要常存盼望，堅持到底。

Abstract of the Paper on Human Rights[人權：神學的反思與教會的承擔]

In this paper, I explore several problems about the concept of human rights in the contemporary world.  Firstly, I explore the relationship of the idea of human rights and postmodern thought.  In a local conference on human rights, one speaker suggests that in view of the postmodern suspicion of universal truth, we should abandon an essentialist concept of human rights, and this will help to make the struggle for human rights more flexible.  I argue that this is a mistaken move, which will undercut the commitment to human rights.  I also argue that Wayne Booth’s attempt to reconcile postmodern thoughts with human rights fails.  Secondly, I discuss the challenge of Asian values (e.g. emphasis on community, responsibility) to the concept of human rights.  I argue that although the rights language is irreplaceable and exclusive emphasis on Asian values is dangerous, the rights language alone is inadequate and it can be supplemented by Asian values.  I point out that the above understanding of human rights follows from a Christian theology of human rights.  Lastly, I suggest ways that the Church should adopt to promote the human rights movement in Hong Kong.

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[1] 本文原刊於：關啟文，〈人權：神學的反思與教會的承擔〉，《思》58期，1998年11月，頁14-19。

[2]  關啟文，〈人權？生存權？〉(一)至(四)，《今日華人教會》，1995年1月號，頁29-31；1995年2-3月號，頁18-20；1995年4月號，頁21-23；1995年5-6月號，頁24-25。

[3]  這觀點我不完全同意，很多人仍很「前現代」和「現代」，但不可否認「後現代」是現今社會的重要趨勢。

[4]  我在一些文章有評介這些思潮：〈現代/後現代思潮的衝擊與挑戰〉，《校園》，96年11/12月號 ；〈理性的困境與相對主義的迷思 〉，《中國神學研究院期刊》，1997年1月號，頁59-95。 

[5]  盧思騁，〈後語：點止人權咁簡單？〉，《香港文化研究》第七期，1997年春，頁23-24。

[6]  同上注，頁24。

[7]  同上注。

[8] 〈人權論壇討論選錄〉，《香港文化研究》第七期，1997年春，頁19。

[9]  文思慧，〈前言：妥協就是死亡—談人權文化〉，《香港文化研究》第七期，1997年春，頁1。

[10]  〈人權論壇討論選錄〉，《香港文化研究》第七期，1997年春，頁19。

[11]  Barbara Johnson, ed., Freedom and Interpretation: The Oxford Amnesty Lectures 1992 (New York: Basic Books, 1993), p.2.

[12]  同上注，頁7。

[13]  Wayne C. Booth, “Individualism and the Mystery of the Social Self; or Does Amnesty Have a Leg to Stand On?” in Johnson 1993, p.80.

[14]  同上注，頁90、97。

[15]  同上注，頁101。

[16]  Ricoeur和Eagleton的努力也沒多大說服力，但我不能在這裡詳論。

[17]  Cf. Vittorio Possenti: “It should not be forgotten that knowledge of an essence is neither adequate nor exhaustive.  No kind of knowledge is closed, but always in development.  Essentialism should support at the same time universality of human rights and the local and cultural development of the person: essentialism is a guideline for freedom, not a path to uniformity” (“Human Rights and Human Nature,” Contemporary Philosophy, Vol.XVII No.1, Jan/Feb 1995, p.8). 

[18]  黃啟成，〈國家主權與人權—亞洲人權的回應〉，《香港文化研究》第七期，1997年春，頁8。

[19]  同上注。

[20]  文不多，〈諱言權利，不負責任〉，《癲狗日報》，1996年5月16日。這篇文章批評了梁林天慧和周永新。

[21]  關啟文，〈人權？生存權？(三)〉，《今日華人教會》，1995年4月號，頁21。

[22]  文不多認為『負責任去落實人權(或社會權)的，是…社會整體。』若這裡的「社會整體」是指政府，而真的是指社會每一個人，那已假設了一種社會共同體(solidarity)的崇高理想，這亦超出了一般了解的人權思想。但真的當一個乞丐指責你沒盡你的責任施捨給他，說你違反他的社會權時，你會如何反應？

[23]  江宜樺，〈現代社會中的個人權利〉，《當代》129期，1998年5月，頁40。

[24]  同上注，頁41。

[25]  Andrew Kirk, “Human Rights: The Personal Debate,” in The Year 2000 AD, ed. John Stott (Basingstoke: Marshalls, 1983), p.13.  Cf. Paul Ramsey: “A Christian doctrine of rights likewise follows primarily from man’s service of God, and not from man’s nature as man.” Basic Christian Ethics (SCM, 1950), p.354.  蘭西(Ramsey)接著強調每一個權利和我們的正面責任是不可分割的。

[26]  西方亦有人提倡「德行倫理」(virtue ethics)，如Alasdair MacIntyre。Cf. Terry Eagleton: “Republican virtue of this kind takes the form of a community of free, equal, self-governing citizens whose ethical ideal consists in developing their autonomous personalities through a devotion to the public realm…  Virtue cannot be reduced to a matter of right”  [“Deconstruction and Human Rights,” in Johnson 1993, p.131].

[27]  Kieran Cronin, Rights and Christian Ethics (Cambridge University Press, 1992), p.60.

[28]  黃啟成，〈亞洲人權憲章〉，《思》56期，1998年7月，頁25-26。

[29]  Jacques Maritain, The Rights of Man and Natural Law (London: Geoffrey Books, 1944)

[30]  華人教會討論人權的珍貴資料包括：《信息》1983年12月；唐佑之，《從圣經看人權、自由、民主、法制》，証主，1984；〈民主.自由.人權〉專題，《今日華人教會》1990年5月；〈人權的年代〉專輯，《探索》1991年夏；徐濟時，〈基督徒的人權觀〉，《宣道牧函》第九期，1997年12月。基督徒學會近年的書則較持久推行人權教育。

[31]  胡露茜，〈人權與教會〉，收黃美玉編，《基督教信仰與香港社會發展》，香港基督徒學會，1995，頁119-127。

[32]  文思慧，〈前言：妥協就是死亡—談人權文化〉，《香港文化研究》第七期，1997年春，頁1。

[33]  同上注，頁2。

[34]  Andrew Kirk, “Human Rights,” p.24.