王偉雄與劉創馥是兩位華人無神論哲學家，他們最近合寫了《宗哲對話錄》（以下以《王劉》代表），[1]以對話的方式哲懷與宗信）探討宗教哲學的課題，轉眼之間我已寫了三篇評論。我在〈初評〉說：「當論到宗教與道德，哲懷用經典的猶希佛兩難(Euthyphro dilemma)去證明「道德的來源不是神」，而宗信馬上說「你說的不無道理」(《王劉》，頁149) ，又是不能回應！… 其實連著名政治哲學家諾齊克(Robert Nozick)也認為這兩難題是可以解決的(Nozick, p. 554) ，… 宗信會否投降得過早呢？」有人批評我是曲解了諾齊克，本文對此作出回應，並介紹諾齊克對信仰的一些看法。
諾齊克是哈佛大學的哲學家，最為人熟悉的是他的政治哲學──libertarianism，在這方面他的地位相當崇高，而他的Anarchy, State & Utopia也是當代經典之一(Nozick 1974)。但其實諾齊克關注的範圍相當廣泛，在知識論、倫理學、形而上學等領域亦有很深的造詣。他寫的《哲學解釋》(Nozick 1981)探討 “Why is there something rather than nothing?” 、懷疑論、自由意志和倫理的基礎等問題，而他的《反省的人生──哲學的沉思》(Nozick 1989) 牽涉的範圍更廣泛，包括死亡、性與愛、大屠殺和「上帝的本性與信心的本質」等課題。他在《哲學解釋》(以後簡稱PE)的第五章論到「倫理的基礎」，而這一章的第六部分探討「價值的基礎」，一開始就用了三頁半的篇幅分析猶希佛問題( the Euthyphro Question)。(PE, pp. 552-555)然而這部分不是孤立的，與後面價值的基礎的分析是有關連的。首先讓我們澄清甚麼是猶希佛兩難題，和怎樣才算對此的答案。
猶希佛兩難題──上帝不可能是道德的基礎？
有神論倫理往往面對一個反對意見，這就是著名的猶希佛兩難題，這種兩難題源自古希臘哲學。在柏拉圖的對話錄《猶希佛》（Euthyphro）中，蘇格拉底問虔誠的猶希佛：「神聖的事物是因為本身神聖，所以獲得諸神喜愛，還是反過來，因為它們獲得諸神喜愛，所以成為神聖的？」我們也可用類似方法質問神與善良（或道德）的關係：「究竟是因為某類人類行為本身是善的，它們才蒙神喜愛；還是這些行動的善良根本就由『蒙神喜愛』這事實構成呢？」有神論倫理的一個傳統就是神諭倫理（divine command ethics- DCT），[2]提倡者主要是想堅持神在一切事上的首要性和主權(sovereignty)，所以認定道德標準也不能獨立於上帝而存在。而他們認為終極的道德標準是建基於上帝的諭令(divine command)，而且強調上帝的諭令純粹建基於上帝的意志，祂喜歡發出甚麼樣的諭令都可以，並不受到任何外在的限制。
若針對神諭倫理，猶希佛兩難題可這樣提出：「上帝之所以命令一件事，是因為它是善的，抑或它是因為被上帝命令，所以才成為善的？」一些無神論者認為無論如何回答，都顯示上帝不能成為道德的基礎。若有神論者採納前者的進路(即神聖的事物本身就是神聖的)，那似乎承認一種客觀的良善或道德標準，是獨立於神存在的。這不是傷害了神的終極權威和主權，和為神的行動構成一種外在的限制嗎？若採納後者的進路（是諸神的喜愛令事物成為神聖的），則神的喜愛或旨意似乎呈現一種任意性(arbitrariness)，但神的命令必然是善的嗎？假若神命令我們單單為了「過一大把癮」去折磨他人又如何？難道這就使它正確了嗎？[3]兩頭都好像不是出路，而假若這兩種答案已窮盡所有可能答案，那似乎可推論出上帝不可能成為道德的基礎。
諾齊克對猶希佛兩難題的理解基本上與以上的一樣，他指出若把價值與倫理建基於神，那「就會有『為何神認可這事物』的問題…和神有否可能認可另一些事物（甚至相反的事物）的課題」。然而善能與我們現在理解的善大相逕庭的可能性，是「非常難以接受的」。(PE, p. 552)哲懷也提出類似兩難題，他首先質問宗信：「假如神要求人…『要盡量滿足私慾，就算殺人放火、偷呃拐騙也沒問題』，這個規條就是合乎道德的？」（《王劉》，頁148）。後來他又指出，假如宗信認為「祂要求人遵守某些規條，是因為這些規條合乎道德」，那麼「這些規條是否合乎道德，就不是神決定的，…不得不承認道德的來源不是神了！」（《王劉》，頁149）
要解決猶希佛兩難題，可能的進路也有幾個：
指出以上那兩種答案並未窮盡所有可能答案，換言之，第三條路是存在的。[4]
選擇「上帝之所以命令一件事，是因為它是善的」，但指出這沒有真正傷害了神的終極權威和主權，也沒有為神的行動構成一種不能接受的限制。（例如可把善的終極標準等同神的本性，而不是祂的命令。）
選擇「一個行動是因為被上帝命令，所以才成為善的」，但這並不表示神的喜愛或旨意呈現一種不能接受的任意性。
只要一個人認為以上三者之一是可行的答案，這並不是說他一定相信神的存在或有神論倫理，而只是說他認為這是一種融貫的可能性(coherent possibility) ，那他就是認為猶希佛兩難題「是可以解決的」。
諾齊克論猶希佛兩難
諾齊克提倡一種價值實現論(realizationism) ，既非虛無主義(nihilism)，也非實在論(realism)。這立場說：「是我們的選擇令到價值存在，但價值的特質卻是獨立於我們的。」(PE, p. 555) 就是在解釋這立場之前諾齊克開展了猶希佛兩難題的討論，目的是帶出某種類比，下面再解釋這點。諾齊克首先考慮一些可能性。首先，或許「雖然並沒有一種預先存在的價值或善的標準，但上帝的認可(approval)不是任意的。」(PE, p. 553) 祂因著事物有C的特性而作出認可，而C的價值也是建基於祂的認可。那問題來了，上帝能否不認可C，或認可C的缺席呢？假若如此，那C會否變成壞事呢？諾齊克指出一個可能性就是，上帝不可能不認可C，不是因為C是獨立於神的善，而是因為祂的本性與C非常吻合，祂認可C是唯一可能──或許祂必須認可與祂相似的事物。另一個可能性是：上帝不認可C是邏輯上可能的，但祂堅決不會這樣做，或許又是因著祂本性與C的吻合。
「我們需要的是對神的認可的某種解釋──這不是基於事物內在有預先存在的善，但又令祂的認可並非任意的。」(PE, p. 553)[5] 假若如此，我們就不能推論出以下難以接受的結論：「神有可能命令或認可我們去殺人並把他們的心或腦吃掉，而若神真的這樣做，這[種行為]就會是正確、善和有價值的。」(PE, p. 553) 因為神不認可這種行為並非偶然的，所以祂根本不會這樣做。探索了這些可能性後，諾齊克指出「看起來縱使面對儼然是炸彈的猶希佛問題，有神論者仍然能持守倫理與價值的神學基礎。一方面他可堅持一件事物之所以是良善的，是因為神的認可；另一方面，因著神的認可有一種非隨意的解釋，他可避免不能接受的」難題。[6] (PE, p. 554)[7] [8]
然而這觀點也引發一些問題，就是把神置放於一種缺乏價值的情境中：祂甚至不能把自己的存在（或創造價值的選擇）視作有價值的。然而諾齊克自己馬上解答了這問題：神可能「選擇創造價值，祂會否把價值的存在視為更好、更有價值[的情況]呢？還未，因為價值還不存在，但它們的存在將會是更好的──按照那時會存在的價值。所以神創造了價值，而根據這些價值，這些價值的存在是有價值的，祂創造價值是有價值的，祂繼續持守價值是有價值的，祂的存在是有價值的等等。」(PE, p. 554) 價值的創造有一種自我指向性(reflexivity)。
諾齊克又回到神能否創造不同的價值的問題，上面他提到一個可能答案：因著神的本性，祂不可能或不會創造不同的價值。他現在提出另一個可能答案：「價值的本質限制了甚麼東西能被創造為價值。」(PE, p. 554)諾齊克在前面曾思考一些「構成價值的本質的不同條件」(PE, p. 555) ，如有機統一性(organic unity) 的程度。(參PE, pp. 416ff) 假若價值有一些獨特的本質，那縱使神能選擇是否創造價值，但祂不可能創造一些不符這本質的事物為價值。所以，「價值是否存在是由神決定，但價值的特性卻是獨立的，不由祂來控制或選擇。」(PE, p. 555) 這樣子神的自主性可以保存，但同時價值有一個獨立的標準。[9]諾齊克用了一個比喻：雖然是神創立了鄉村俱樂部，但它的會員資格卻不是由祂決定。這比喻並不是貶義的，因為神好像受到限制，但一方面這避免了任意性的指控，而且限制「會員資格」的是一些關乎價值本質的條件──應該是一些必然真理(necessary truth)，所以也無損神的全能，因為哲學家和神學家大多同意，「全能」的意涵本就不包括改變必然真理的能力。
由以上討論看來，諾齊克對猶希佛兩難題的答案沒有太強的看法，反而更多在探索不同可能性，但一些融貫的答案已足以解決猶希佛兩難題。所以，認為諾齊克相信猶希佛兩難題是可以解決的，相當符合文本的證據。
猶希佛兩難題與價值實現論
諾齊克為何要討論猶希佛兩難題呢？諾齊克承認價值實在論的主要制度基礎是宗教 (PE, p. 557) ，宗教的衰退也令價值實在論失色。他主要想探討的問題是：在當代科學世界觀中，如何能理解道德事實或真理的存在呢？因為看來這些真理在科學世界觀中「找不到位置」，而且它們不能「透過任何科學程序去測試──顯微鏡和望遠鏡都沒有揭示倫理事實。」(PE, p. 399) 如上所言，到最後諾齊克提出的答案是一種價值實現論：「是我們的選擇令到價值存在，但價值的特質卻是獨立於我們的。」(PE, p. 555)[10] 這理論與上面剛剛討論的猶希佛兩難題的解答方案相似。
事實上，諾齊克探討猶希佛兩難題的解決方案，「不是為了對神學作出貢獻」，而是顯示「我們與價值的關係」和上帝與價值的關係是「類似的可能性」(analogous possibility) 。(PE, p. 555) 他後面再重申這是「融貫的立場」(PE, p. 557) ，這清楚表明他把這種對上帝與價值的關係的理解視為一種可能性，也表示他認為猶希佛兩難題是可以解決的。
上面也提到價值選擇的自我指向性(reflexivity)，即是說：神創造了價值，而根據這些價值，祂的存在被視為有價值。這種答案對某些讀者可能有點奇怪，但這又是和我們與價值的關係雷同：「當我們把事物看為有價值時，…我們選擇讓價值存在，.. 我們也能把價值的存在視為有價值的… 我們讓價值存在的選擇，是按照這選擇的結果以回溯的方式被視為有價值」。(PE, p. 560) 兩者又是「類似的可能性」。
諾齊克論信心與信任
雖然諾齊克沒有宗教信仰，但他在《反省的人生》的第五章也探討上帝的問題，他先探索上帝的概念，然後問我們為何要相信神的存在。他指出「一個人可能透過信心去相信最深層神聖實在的存在。…他所以相信，並不是基於證據，也不是基於家長或傳統的教導。」信心所指的是一種與神聖相遇的經歷：「他與某些非常真實的東西相遇──這可能是一個真實存在的人、一個故事人物、大自然的一部分或自己存有的一部分，而這東西擁有非常特別的質素…這些特別的質素深深的觸動你，把你的心打開，以致你感覺接觸到某種神聖實在的特殊彰顯」。(Nozick 1989, p. 51)
他並沒有說這些經驗是否真實，但他存開放的態度探討信心的特質。他指出「上帝…並非一個假設用以解釋那些特殊經驗，而是：我們信任那些經驗。我們與世界的基本連繫並非解釋性的，而是關係與信任。」(Nozick 1989, p.53; 粗體是筆者所加的。) 他也設想或許信任自己的經驗不需要包括相信上帝的存在，只代表他不否定這些經驗，珍惜這些經驗，和讓這些經驗塑造自己的人生。所以，「為何不乾脆不作判斷呢？然而這也會放棄那經驗塑造生命的最大力量，而一個肯定的態度，而不單是不作判斷，也可能是那種被塑造的人生的重要元素。」(Nozick 1989, p. 53)
諾齊克把價值的抉擇比喻為祈克果所言的信心的「跳躍」(PE, p. 563) ，最少他肯定一種帶開放性的信心：「肯定與信任一己的最深刻經驗並非教條主義，教條主義認定那些經驗是不會錯誤的，然而更深刻的經驗是可能推翻那些經驗，或顯示不同的圖畫。所以信心可以是探究性的，指引我們進一步探索經驗的範圍和有效性。這種肯定可以是全心全意的，但同時也是試驗性的──對會被取代的可能性開放。對你自己最深刻的經驗的信任，指導著你自己的人生和探索；但你不會要求別人也要同時擁有這信任。」(Nozick 1989, pp. 53-54；粗體是筆者所加的。)
這段話可圈可點，諾齊克作為一個哲學家，他卻指出指導人生和探索的，不單是理性和證據（他當然不會否定這些的重要性），也包括「對你自己最深刻的經驗的信任」。從上文下理看，這裡說的經驗不單是感官經驗，也包括道德經驗、人生經驗和宗教經驗。他並沒有武斷地否認這些經驗的意義，雖然指出它們的公共性會有更大限制。這種精神與我提倡的批判信任進路(Critical Trust Approach)有點不謀而合，這種進路認為知識論的最基礎原則不是笛卡兒式的「先懷疑、後信任」，而是「先信任、後懷疑。」前者只會導致懷疑主義，後者則更貼近常識與實踐，也似乎更合理。(Kwan 2011)
結論
諾齊克的理性能力毋庸置疑，但他似乎不是一個狹窄和教條的理性主義者，他說：「一個哲學家應對那些徹底不同但又引人入勝的概念可能性保持開放。」 (Nozick 2001, p. 8) 所以他雖然沒有宗教信仰，但仍然願意以同情的角度探討猶希佛兩難題的答案，對價值體驗、信心與信任的重要性也存開放的態度。這些都值得欣賞。
諾齊克認為猶希佛兩難題是可以解決的，甚至有多過一個的解決方案，而他似乎較偏愛的答案是「價值是否存在是由神決定，但價值的特性卻是獨立的，不由祂來控制或選擇。」這正正可與他的價值實現論作類比。他提到的不同可能性也與不少有神論哲學家提出的方案（如Adams; Alston; Meynell; Swinburne），有不同程度的吻合，還未有充分論據顯示這一切方案都必然失敗。[11]因此，我提出在猶希佛兩難這課題上，宗信過早投降的觀點，仍然是站得住腳的，哲懷的結論則有點言之過早了。
參考書目
Adams, R. M. 1987. The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology. Oxford : Oxford University Press.
Adams, R. M. 1999. Finite and Infinite Goods. Oxford: Oxford University Press.
Alston, William. 1989. “Some Suggestions for the Divine Command Theorists.” Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology (Ithaca and London: Cornell University Press), pp. 253-272.
Helm, Paul, ed. 1981. Divine Commands and Morality. Oxford: Oxford University Press.
Kwan, Kai Man. 2011. The Rainbow of Experiences, Critical Trust, and God: A Defense of Holistic Empiricism. New York: Continuum.
Meynell, Hugo. 1972. “The Euthyphro Dilemma.” Proceedings of the Aristotelian Society (1972): 223-234.
Nozick, Robert. 1974. Anarchy, State & Utopia. New York: Basic Books.
Nozick, Robert. 1981. Philosophical Explanations. Oxford: Clarendon Press.
Nozick, Robert. 1989. The Examined life: Philosophical Meditations. New York: Simon & Schuster.
Nozick, Robert. 2001. Invariances: The Structure of the Objective World. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press.
Swinburne, Richard. 1974. “Duty and the Will of God.” Canadian Journal of Philosophy 4: 213-227.
Swinburne, Richard. 1977. The Coherence of Theism. Oxford: Clarendon Press.
孫效智，《當宗教與道德相遇》，台北：台灣書店，1999。
[1] 王偉雄、劉創馥，《宗哲對話錄》，香港：中文大學出版社，2016。
[2] 這種理論近年有復甦的趨勢，參Helm (1981) 的文集和Adams (1987; 1999) ，但Adams提倡的神喻倫理是有所修正的。另外要強調，有神論倫理不一定要接受神喻倫理，事實上一些有天主教背景的哲學家大多肯定理性在倫理學的重要性，如Meynell (1972) 、孫效智 (1999)。
[3] 反對者是說：假若神諭倫理正確，那縱使神沒有命令我們隨意殺人，但一旦祂這樣命令，隨意殺人就變成正確的了。即是說：「假若上帝命令我們隨意殺人（但事實上祂沒有這樣命令），那隨意殺人就會是正確的了。」這類與事實發生的不符的條件語句叫subjunctive，因果律(causal law) 的一個特性就是能用以支持某些subjunctive的真確，例如萬有引力使以下subjunctive為真：「假若我剛才把手中的杯放開（但我剛才把它緊緊握住），那杯就會跌到地上。」如何判別這類subjunctive是真是假，牽涉可能世界(possible world)等技術性問題。諾齊克也有提及(PE, p. 553)，但這裡不贅了。
[4] 例如Swinburne就採取一種混合的進路，因為他認為有兩種道德責任，第一種建基於必然的道德真理(necessary moral truth)，如「毫無理由的殘酷行為是道德上錯誤的」；而第二種則是非必然的。上帝命令第一類責任，因為這必然是對的，這樣不損祂的全能，也不代表祂受甚麼外在的制肘。第二類責任是對的，則是因為它們是神的諭令。
[5] 為了讓讀者更易判斷我有沒有誤解諾齊克，我把英文原文也列出來： “One theological view might hold that God could not approve otherwise; that the mesh of his nature with the characteristic C could only yield approval. Another view would hold that God could approve otherwise, but that he would not, again perhaps because of the mesh of his nature with characteristic C he approves. What is needed is some explanation of God’s approval, not based upon a preexisting goodness in the object, that makes it nonarbitrary” (PE, p. 553).
[6] 這難題是一些unacceptable subjunctives，是指這類命題：「假若神認可殘忍為善（雖然祂沒有這樣做），那殘忍就會變成善。」有些人認為這也絕對不可以接受，與我們的善的概念過分背道而馳。
[7] “It seems the theist thus can continue to maintain a theological basis for ethics and value, even in the face of the apparent bombshell of the Euthyphro question; he can hold that something is good because God approves of it yet, because of the fact that God’s approvals have a nonarbitrary explanation, avoid the unacceptable subjunctives” (p. 554).
[8] 「看起來」是翻譯 “It seems that”，或許有些人認為這表示諾齊克不真的相信以上那句話，但這詮釋不大合理。哲學家通常會考慮不同的反駁，也知道很多討論都有不確定性，所以愛用一些弱化確定性的辭語，”It seems” 就是其中之一，這留下進一步正反辯證的可能性。所以這裡頂多可說諾齊克說這話時，不想說得太滿而已，不能說他是反對那說話。這種用法其他地方也有：“What is most desired, the greatest value reward, it seems, is that the self not merely have value but be value” (PE, p. 413); “A theory of value, it seems to me, should identify value not merely as something that can be absent…”(PE, p. 420).
[9] “In God’s relationship to value (under this view) his autonomy is preserved, for it is his choice that there be value, yet also there is an independent standard of value according to which his existence and choice are valuable” (PE, p. 555).
[10] Cf. “Value is not alien to us, not wholly external, for we choose that there be value. Nevertheless, an external standard is provided, for the character of value is not similarly up to us” (PE, p. 563).
[11] 為了保持簡潔，詳細的論據將來另文解釋吧。
