全球化趨勢中的家庭與基督教倫理[1]
關啟文，香港浸會大學
論文摘要：
在現代化和全球化過程中，傳統家庭的制度飽受衝擊，這種轉變在每個地方都有其特色，但亦是一種普遍的現象，中國人的家庭也沒有例外。本文會分析全球化過程對家庭的衝擊，及從基督教家庭倫理和神學的角度，探討在中國處境更新家庭之路。
前言：全球化與家庭危機
全球化是福是禍，在全球引起爭議，而「全球化」的意義也有不同理解，在本文裡，我對全球化採取一個較籠統的看法，全球化大概而言是指近年人類生活的一體化過程，人類不斷地跨越空間障礙和制度、文化障礙而在全球範圍內達成更多的共識，至少進行更多的對話。而且無論積極進行對話與否，各國各文化的相互影響愈來愈大，這是不可逃避的趨勢。造成這趨勢的主因就是資訊科技的革命和普及，特別是互聯網的出現。另一個主因就是資本主義的全球化，是資本主義的一種新的形式或發展階段，也是以往現代化進程的延續。此外，伴隨著資本主義的普遍化，一些自由民主人權等價值漸漸被視為人類的世界潮流和普遍價值。然而這些趨勢又激發起不同文化和民族的反應，所以「全球化過程本質上是……矛盾的統一體：它包含有一體化的趨勢，同時又含分裂化的傾向﹔既有單一化，又有多樣化﹔既是集中化，又是分散化﹔既是國際化，又是本土化。」 (愈可平，頁96。)
有一些樂觀主義者只談全球化的好處，但事實上「投機資本主義的畸型發展如失業、貧困女性化、刑事犯罪、毒品交易等也隨之國際化，因此也可以說是一種犯罪的全球化。」[2]在現代化和全球化過程中，傳統家庭的制度飽受衝擊的問題就較受忽略。這種轉變在每個地方都有其特色，但亦是一種普遍的現象，中國人的家庭也沒有例外。本文會分析全球化過程對家庭的衝擊，及從基督教家庭倫理和神學的角度，探討更新家庭之路。很多時我們探討全球化為國際社會帶來的問題時，我們會談到種族不公義、文明衝突、貧窮、愛滋病和戰爭，但婚姻與家庭的危機卻比較少提到。筆者相信這問題也是廿一世紀的主要課題之一，與其他問題同樣重要，而且婚姻的解體和非制度化與貧窮和愛滋病等問題息息相關。
家庭制度、宗教和現代化本來就有千絲萬縷的關係。不少學者相信，在西方核心家庭的興起某程度是現代化的原因。與以前的家庭比較，核心家庭的夫妻之間有更緊密聯繫，和相對地平等的地位；他們且會把自己的精力金錢集中投資於少量子女身上。歷史學家Peter Laslett認為核心家庭在工業革命多個世紀之前已在北歐和英國出現，由於它能動性高和比較靈活，所以有助工業市場經濟的興起。這種家庭的出現有一部分源自宗教改革，由於宗教改革的思想更重視個體和人際關係，它所塑造的家庭理想，也把生活舒適、浪漫愛情、性滿足和個體完成都共冶一爐。對比以前較重視繁衍後代和促進社會穩定的家庭，這種家庭可說是一種創新。(參Browning, 55-58)
然而現代化的發展亦鞏固了核心家庭的制度，如在早期現代化階段的美國，中產家庭某程度亦是對社會變遷（特別是市場經濟）的自然回應。當社會由農業形態轉向工業社會，很多男人就要離開以家庭為工作單位的農場或小型工場，在城市找工作，因此融入工業的經濟體系。這亦產生了新的性別關係和角色，丈夫在外幹活，妻子留在家裡，她們和一家都要依賴丈夫的薪金。這就形成了經典的十九世紀核心家庭。美國的宗教復興（第二次大覺醒）進一步強化和合理化這種中產家庭，教會根據聖經(如弗5:21-33、西3:18-25、彼前3:1-8) ，教導男性一方面要勤勞工作，努力賺錢照顧家庭，但另一方面也不可貪錢和放縱。而女性則應專心打理家庭，作忠誠的伴侶和丈夫的支持者，相夫教子。
法律也把中產家庭制度化，男人被視作家庭的頭，妻子的法律身分要依附丈夫的身分，妻子的財產也自動成為丈夫的財產。丈夫有權利要求與妻子發生性關係，無論她那時願不願意。[3]當時的人用「二人成為一體」的宗教概念去合理化這些安排，但其實這並沒有多少聖經根據。從今天的角度看，這種中產家庭還是有很濃的父權色彩，而且社會把公共世界與私人世界割裂，婦女則被困於後者，沒有成就感和社會認同，也太倚賴別人，缺乏獨立地位。但不能因這方面的缺陷就全盤否定它的優點，例如當時離婚相當罕有，家庭的穩定性給女性和孩子相當大的安全感。而且它重視夫妻之間的感情和孩子的幸福，母親有時間作志願工作，可以幫助教會和社會，並教育兒女和自己。父權成分已和對親密關係和真摯感情的重視調和，當然後者和宗教復興的皈依經驗有關，在這些經驗中神不是高高在上、遙不可及的創造主，而是和人建立親密關係的救主，這亦成為夫婦關係的模型。
這樣看來，工業化和現代化與家庭制度本來是互相配合，兩者相輔相成的，甚至核心家庭可能有助工業化。然而到了十九世紀後期，我們看到現代化的進程會對婚姻與家庭有相當大的負面影響，隨著全球化的來臨，這種影響也有席捲全球之勢，對家庭制度帶來極大衝擊。
全球化對家庭的衝擊
由於現代化和全球化的歷程在西方社會發展得最悠久，它們的家庭所受的衝擊也最大。例如，自六十年代至今(數字大概於九十年代末統計)，英美法澳的離婚率大概翻了一翻。美國現在的離婚率約有50%，44%十八歲以下的孩子活於單親家庭裡，通常是由母親撫養──其中近一半活在貧窮線下，她們離婚後的平均收入有30%損失。在這段時間，非婚生子女的比例也急升：由5%到33% (美國)[4] ；由4%到31%(加拿大) ；由5%到38%(英國) ；由6%到36%(法國) 。今天其他歐洲國家的非婚生子女比例也偏高：挪威的49%；冰島的62%和愛爾蘭的31%。意大利的情況較好，只有9%，但情況正在惡化。
婚姻率下降，在美國：總跌幅是30%。這當然是因為更多人選擇單身或同居。自1970年，美國同居伴侶的數目升了八倍。在北歐同居更非常普遍，未經同居直接結婚的比例在瑞典只有7%！其他國家的數字是：挪威24%，法國12%，西德16%。然而同居的關係始終不如結婚穩定，在瑞典，在有一個孩子的伴侶中，同居伴侶的離異機會，比正式結婚的高三倍。在美國，不少孩子在同居關係中出生，他們得不到安全的環境去成長。這自然導致不少問題，由六十年代後期到九十年代後期，大部分美國的兒童健康問題都加劇二至三倍，如自殺、癡肥、精神病等，要注意：這上升的趨勢在八十年代經濟放緩前已開始的(Browning, 42)。換言之，這種不良效果是伴隨著經濟的發展出現的。此外，就算在正常的家庭裡，父母親子的時間也普遍減少了。
全球化對家庭的衝擊在一些傳統的文化中特別顯著，在非洲，大量男人到城市工作，這就把擴大家庭(extended family) 和部落系統都削弱了。核心家庭的數目愈來愈多，也是非洲的趨勢。然而隨著離婚增加，又產生了更多的單親家庭，孩子也往往乏人照顧。就以南非為例，全球化和現代化的壓力不單令親屬關係產生張力，更與種族糾紛和兩性之爭結連。女人出外工作的機會多了，打破了傳統的性別角色，男性感到他們的專利受到挑戰，也會對他們的男性身分產生疑問。當他們感到尊嚴和價值嚴重受損時，有時甚至有憤怒或報復的行動。如1984年在南非的克瓦克瓦(Qwaqwa)區，四百名失業的男性衝擊工業區，趕走女性員工，向她們擲石。(Downing, 11) 傳統的非洲女性全都會結婚，但今天她們也會質疑婚姻的價值，有些甚至不願意結婚。現代化使丈夫到城市工作，妻子則留在村落耕田。這種情況導致很多非正式的結合(一妻或多妻) ，女人和孩子往往陷於貧窮之中，但又缺乏以前那種擴大家庭的支援，所以生活艱苦。南非的福利安全網亦不能成功提供保障，因此不結婚，減少倚賴，可能是更明智的做法。此外，家庭的解體和性開放也導致愛滋病散播。
在亞洲，家庭的改變也是一個趨勢，但亦有不同之處。就以南韓經驗為例，在十九世紀末，家庭主要還是農業形式的。家庭模式反映傳統的儒家倫理，父親的主要活動在外面世界，母親則主內，地位較低。孩子自幼就學習要孝順父母，而長子特別要承擔照顧父母之責，然後他就有權承受家族的遺產。經過二十世紀的急促現代化，現在年青的中產夫婦有更靈活的角色，女性有更高地位。家庭也現代化和都市化了，男人轉而用儒家精神為公司服務，他們整天工作，之後還要與同事應酬。妻子的任務就是支持辛勞工作的丈夫，和負責孩子的教育。這種家庭當然仍有儒家的影子，布朗寧(Don Browning)就認為在南韓，儒家倫理演變成一種集體功利主義(corporate
utilitarianism)。一些中產婦女教育水平較高，[5]很多時也在外面工作和社交，但她們努力的目標主要還是家庭和丈夫家族的幸福，女性的工作成就並不被視為內在價值。一些學者認為，在南韓，現代化與家庭團結並行不悖，與其他地方不同。現代化過程已有幾十年歷史，南韓家庭的削弱相對地少：離婚率由1960年的3.1%升到1995年的16.4%(但也升了五倍) 。丈夫有很大壓力為公司賣命，妻子則有很大壓力令子女出人頭地，和榮耀夫家。種種壓力都影響著家庭關係。
為甚麼全球化會對家庭有負面影響呢？我們可採納Habermas的生活世界殖民化概念，這是說現代化所高舉的技術理性侵入和支配了生活的各方面。主要有兩種形式：市場以經濟效率為本，政府則以科層化控制為本，兩者都侵蝕家庭的親密關係。市場對家庭的影響不難明白，男女都為口奔馳，或努力向上爬，自然少用時間於家庭，建立夫妻或親子關係。特別在全球化的階段，經濟活動以極高的速度發展和改變，而且不一定限於本地，勞工與資金全球走，流動性極大。在這種環境下，家庭的親密關係臣服於經濟生產之下，若把精力投資於長久人際關係上，很可能得不償失。至於科層政府則提供教育和福利，取代了家庭的功能，這樣會鼓勵人不再倚賴家庭。家庭的功能減少，受重視的程度也降低。
中國的家庭革命與性革命
中國家庭的變革是一個複雜的故事，[6]經歷過封建禮教的塑造（或枷鎖？），民國時代的初步解放導致自由戀愛的引入，但後來又經歷革命的洗禮，到最近改革開放又帶來新的衝擊。我在這裡只想簡略談談中國可能要面對由西方引入的性革命。在這次性革命裡，性的快樂屬性將被無限放大，感情或金錢在性愛中，將變得無關緊要，而在這一波新的性革命浪潮中，最高指導理論就是「身體是我的，我有處理自己身體的權利」。這被視為中國大陸自1949年以來的第3次性革命：第一次以「制度性」規範的性革命，到第二次講究「交易性」的性革命，進展到第三次主張「自我性」的性革命。例如北京女孩阿蝶， 25歲的她目前與一個男友同居，兩人共同支付開支，平時各忙各的，覺得「需要」時，就在一起。阿蝶說：「我想我們是相愛的，但我們對愛的定義是：不互相糾纏」。她覺得性是屬於個人的權利，婚姻並不適合她，愛情與性也沒有一定的關係。像阿蝶這樣觀念的大陸年輕人，有呈現越來越多的趨勢，北京性健康教育研究會會長高德偉說，根據一項最新調查，目前全大陸男大學生同意婚前性行為的比例高達七成；女大學生則佔六成左右；高中學生贊成婚前性行為的則佔15.5%。其中，某些學校甚至有近一成的高中生認為，一見鍾情就可以發生性行為；另有2.5%的高中生還同意，只要給點好處，就可發生性行為。
一些「性革命小將」甚至宣稱，「性是人類基本權利，就像吃了一個饅頭不飽，又接著再吃一個一樣，沒有什麼不正常」。這些概念也反映在行為上：例如廣州媒體曾報道的「性放縱群體」，在那個隱蔽的群體中，大家都相熟，他們在舞廳或酒吧相聚，只要找到一點感覺，彼此就可放任自己身體出軌。他們的共識是：只做愛不相愛，或先做愛再相愛。其他大城市亦有類似群體：北京通州一個著名的KEY-CLUB，只要你願意，就可以在這裏和剛剛認識的人上床，而且數目不限，幾個男女同時上床都可以；在汕頭，有一家專門介紹人群濫交的場所，招牌冠冕堂皇；在上海和西安，白領中流行「地下性派對」，他們追求一夜享受，不在乎彼此的婚姻家庭，有性無愛，不涉任何責任。[7]
最近有兩件事可為這場性革命作註腳。第一件是木子美事件，25歲的木子美原在廣州南方日報集團轄下的《城市畫報》任職編輯，同時在該雜誌上撰寫性專欄，從2003年6月19日開始，她在內地博客網上以「遺情書」為名，刊出自己的性愛日記，後期日記公開了她與廣州某著名樂手的「一夜情」，再現兩人做愛的大量細節，「遺情書」一炮打紅，網絡瀏覽量飆升，並被廣泛轉貼。隨後的木子美日記仍不斷刊載她與各種男人發生性關係的過程和細節，甚至內地記者電話提出要採訪她時，她的回應也是「要採訪我，必須先和我上床；在床上能用多長時間，我就給你多長時間的採訪」等。繼博客網由此「走紅」後，搜孤、新浪等大網站也紛紛跟進，開設「木子美性愛專欄」。[8]
第二件就是一夜情的趨勢成為城中熱門話題。「『一夜情』的『性速食』圖書，成為中國大陸書市『新寵』，其中有《天亮以後說分手──十九位都市女性一夜情口述實錄》、《天不亮就分手──十九位黨紅演藝女明星、女主持人、女模特、美女作家的情感與身體之旅》、《天亮以後不分手──從一夜情，十四位都市女性口述實錄》。」此外，「還有一部紀錄『北』京、『大』齡女青年、處於沒有老公和固定男友（還『荒』著）的所謂『北大荒』狀態的《我把男人弄丟了》，《我把你放在玫瑰床上》、《長達半天的歡樂》等。」上海性學家劉達臨認為，人們在性觀念、性行為方面的開放，一個重要因素是改革開放之後受到西方文化的影響。此外，單身和晚婚現象的增多，也使一夜情有了現實的理由。上海人口情報研究中心關於上海婚姻演化的一組資料顯示，一九八零年結婚人數為十八萬對；一九九零年為十二萬對；一九九七年為十萬對。無論男性或女性，晚婚和單身已是普遍現象。不少人認為一夜情更符合人性，而北京女作家杜若接受亞洲周刊採訪時說：『如今流行一句口號，叫「活在當下」。不過在這個「麥當勞時代」裡，一切都是速食的，愛情也不例外。但速食難免不意味著速朽。一夜肉體交鋒，一早形同陌路。天還沒亮，情已飄逝。』[9]
看來一波性革命浪潮正在整個中國大陸席捲開來，自我中心、享樂至上成為核心標誌；性與生育分離、性與婚姻分離為實質內涵。有專家對這場性革命導致的社會蛻變表示憂慮，但也有專家認為這是中國社會進步的象徵，因為性革命會使得社會更加多元化。我不在這裡詳細評論，只想指出這種思潮和中國的現代化和西化有密切關係，也無可避免會衝擊中國家庭的穩定。現時的中國家庭已面對很大壓力，我在2002年夏天回到青海省作一些扶貧和教育的工作，在探訪農村時就親眼看到一些家庭的破裂，例如一個丈夫到城市工作，之後就很少回到家中，回家時也對妻兒冷淡非常，應該在城市已另結新歡。另一家人只有一個瞎眼的父親和十歲的兒子，兒子又要讀書，又要幹活和照顧父親。為何這樣悲慘呢？原來妻子知道丈夫的病後，就帶同大兒子跑掉了。看來全球化的影響無遠弗屆，連青海一個偏辟的村落也不能倖免。
回應家庭危機的三種策略
保守主義
其實家庭危機意識的產生很大程度是保守主義的努力成果，這種思想的主要根據地在美國，源頭可以追溯到在十九世紀末興起的基要主義(fundamentalism)，這是基督宗教的一種運動，嘗試在一個純正信仰漸漸失落的世界中維護基督宗教的基本教義和精神。基要主義後來演變成較開明的福音派(evangelicalism) ，這些力量經常和政治上的保守主義（較多是共和黨）結盟，一同維護一些傳統的價值和制度。這種形勢在列根於1980年當選後更加明顯，在這幾十年保守力量感受到家庭解體的危機，和一些傳統男性感到權威旁落的威脅，於是他們致力維護十九世紀的中產家庭，成立了很多組織，如Focus on the Family, Moral Majority, Christian Coalition, Family Research
Council, Traditional Values Coalition等。[10]他們也明白「書生論政」的模式是不夠的，所以他們的組織也經常動員基層去支持與他們價值觀相近的政治候選人，據布朗寧估計，「這些組別在九十年代大概影響三分之一美國成年人的投票意向。」(Browning, 37)[11]
對保守主義的批評很多，主要是來自自由主義和女性主義的陣營，他／她們根本不同意「家庭危機」的講法。這些問題下一部分再談。此外，很多人認為保守主義者思想僵化和一元化，充滿著教條精神，與現代社會的多元主義格格不入。他們的建議只會把時鐘撥回頭，維持中產家庭的父權制度。他們強調家中一員(丈夫)已投身市場經濟，另一人(妻子)就要作出平衡，為了完成撫養孩子的神聖任務，應留在家裡。但批評者質問，為何堅持是妻子留在家呢？似乎不太公平，這只會持續女性的依賴性和低社會地位。最後，保守主義也流於道德主義，一方面接受市場的現代化（經濟自由通常也是保守主義的信條），但另一方面又認為透過道德責任感的提昇，就可同時保持穩定的婚姻和家庭，這似乎不察家庭其實難以不受市場力量的侵蝕。保守主義陣營內部良莠不齊(但這評語同樣可加於其他對立陣營)，有一些思想的確過於絕對化和簡化，但我們將會看到，有些自由主義者和女性主義者也犯了同樣毛病，他們一旦奉行了某些「教條」，要他們改變思想也難若登天。而且一些當代的保守主義組織其實也趨向理性和溫和，例如近年的Christian Coalition就比Jerry Falwell的Moral Majority進步不少。若把保守主義的糟粕去除，再加上一點靈活性，我認為他們強調的一些重點是可取的，如要鞏固家庭制度，和強調父親的責任等。
前衛的多元家庭主義
另一種反應與保守主義南轅北轍，他們以個人權利為基礎，不單反對父權制度(patriarchy)，更認為要提倡多元的家庭模式，若單方面抬高某種形式的家庭（如一夫一妻制）為正常，那就會對其他形式的家庭（如單親家庭）構成歧視，抹殺那些家庭成員（如單身母親）的平等權利。這種思想的主要支持者有自由派教會、政客和學者，與及女性主義者。他們慶賀女性能進入工作經濟體系，因為這樣她們取得經濟獨立，才不致仰人鼻息，受人欺凌（如父權的丈夫和社會）。要達到女性自主的目的，他們不惜家庭破裂的代價，認為離婚、遲婚、單親家庭、有後父母的家庭等趨勢是現代化進程不可避免的副產品。他們高度評價這種發展，認為可讓社會做多點實驗，開拓多元的家庭制度，這樣社會更自由和多元。認定只有一種家庭模式是典範，不單狹窄，更可能導致壓制。由六十到八十年代，這種家庭平等論在西方相當流行，他們認定所有家庭形式都不相伯仲，無論對男性、女性和孩子都一樣好，只要社會接受、不作出歧視就沒有問題。假若單親家庭比較貧窮，解決方案不是回歸「家庭價值」，而是確保政府提供福利和支持。假若出現兒女乏人照顧的問題嗎？只要提倡不論在婚姻之內與否，成年人都應負責任地養育兒女就可。家庭存不存在都不打緊，一些英國社會科學家甚至預測婚姻在三十年內就會消失。
這種前衛思想有其優點：它重視個人（特別是女性）的權利，刻意提防把不公平和壓逼建制化，而且督促政府不可逃避照顧單身母親等弱勢社群的責任。然而亦有不足之處，首先，它提出的方案未必足夠解決家庭破裂帶來傷害的問題（特別在全球化的處境下），在有高離婚率的社會裡，女人和孩子的身心健全往往受到威嚇，女性愈趨貧窮化，這些都是有很多研究支持的結論，縱使有例外，但大體上仍是對的。他們很愛舉瑞典的例子證明離婚普遍的社會也可以穩定，因為瑞典政府為單親母親提供大量的社會福利。我不肯定瑞典的所謂穩定可以維持多久，然而瑞典模式不是在那裡都可行的，有些國家的經濟模式根本就不是瑞典那種福利主義。此外，很多國家沒有足夠財力去這樣做，如上面南非的例子。認為家庭問題可透過社會福利全面解決，只是一種另類的西方中心主義，沒有充分考慮那些並不富裕的國家的處境。假若多元家庭主義的價值會破壞家庭與社群，而一些國家又未必有能力應付到所產生的壞後果，但前衛人士還是很熱切地把這些價值出口到那些國家，又是否負責任的做法呢？
再者，單單考慮多元家庭的所謂穩定，是忽略了文化和價值上的破壞性和殺傷力。其實若論穩定以前的父權社會也相當穩定，但前衛人士還是不滿，因為這種社會對女性不公平。有一次我和一位相當前衛的朋友談到美國的家庭問題很嚴重，她輕描淡寫地回應：「也沒有甚麼大不了，社會還相當好啊！」我實在對她那種隔岸觀火的態度不敢苟同，家庭破裂的痛苦很多時對當事人產生長期的身心困擾，在大多數人都不是致命的，但那種痛苦卻是非常真實的。事實上保守主義能在美國興盛，很大程度是因為美國人從痛苦中學習，明白健全家庭的重要性。前衛主義通常對人類的痛苦相當敏銳，但有時也有盲點，特別是對社會秩序和建制解體所產生的痛苦不聞不問，因為他們恐怕一旦重視這些痛苦，就會給保守派藉口，去合理化建制，和藉建制否定他人的權利。
就算他們敢於正視這些痛苦，他們通常都否認文化價值（如功利主義和個人主義）和家庭制度的崩潰是主因，他們認為一切都是經濟和社會變革的後果。聯合國社會發展研究所編著的報告《全球化背景下的社會問題》就很清楚反映這種意識形態，裡面的第九章探討「家庭內的緊張關係：人際關係的結構變化」，我們若以為它會為家庭危機發出警號，及呼籲各國重視家庭，那就大錯特錯了。全章根本是針對保守主義而寫的，為了刻意避免保守主義的「錯誤」，最後給人的印象是「家庭完全沒有重要性」！首先，它強調「不存在固定形式的那種家庭。家庭有各式各樣的差異，而家庭的結構在歷史上隨著經濟與文化情況而變化。」(119) 因此，有些人若對何謂家庭有一種固有概念──「家庭由共同生活的已婚夫妻及其子女組成」，這種概念「一直是個神話。」(123)
此外，它指責保守政客對單身母親的譴責是不合理的：「歐洲與美國的政治家不時譴責單身母親──尤其是譴責她們將不利條件轉移給孩子，並爭辯說政府不應再承擔”
機能不良” 家庭的福利救濟。… 政治家得以再次將貧窮歸咎於家庭及個人不負責任，而不是失業造成的。…更為不公正的是譴責接受福利的婦女不願工作──特別是批評她們故意為逃避工作而使自己懷孕。…如果各國政府想停止對單身母親的福利救濟，最有利的辦法可能是向教育和培訓投資。單身母親的主要問題不是沒有丈夫，或者不願努力，而是缺少足以養活自己孩子的工作。」(123) 它認為單親家庭本身不會導致貧窮，一切問題源自婦女缺乏工作和培訓。歸根到底，這不是家庭價值崩潰的問題，而是社會制度的問題：「女性為首家庭處於不利地位的原因不是婦女對其家庭缺乏責任感，而是社會和經濟結構對她們不利。」(121)
全章的要旨就是：把社會弊病(犯罪率上升到青少年懷孕到吸毒)「歸咎於家庭的破裂是錯誤的。… 個人與家庭關係的變化更多地是社會經濟變革的反應，而並非它們的根源。」(119) 因此，「家庭的瓦解並不簡單是共同責任感降低或”
家庭價值觀” 削弱的結果，而是因為極端的貧窮與艱難將許多家庭逼入絕境，從而導致人際關係的崩潰。所謂家庭危機的標誌──婚姻衝突、青少年犯罪或不需要的懷孕──乃是家庭成員遭到遠非他們所能控制的各種力量四面圍攻的結果。」(124)
坦白說，當我細閱這章後，實在驚奇聯合國雖然擁有很多專家，卻可以提出以上的分析。而且聯合國不是應尊重不同文化的價值嗎？但為何對重視家庭的文化價值嗤之以鼻，卻單方面宣傳很西方的多元家庭主義？作出回應之前，首先區分四個不同的問題：
Q1： 「家庭的破裂的主要原因是甚麼──文化因素還是經濟因素？」
Q2： 「家庭的破裂會否產生社會弊病(犯罪率上升、青少年懷孕、貧窮和吸毒等) ？」
Q3： 「若家庭的破裂會產生社會弊病，這是因為當事人（如單身母親）的道德責任感不足，還是經濟制度對她們不利
？」
Q4: 「若家庭的破裂會產生社會弊病，最好的解決方案是文化與道德的重建，還是幫助單親家庭的經濟措施？」
聯合國的報告所主張的答案是這樣的：家庭破裂本身的原因，和這現象所以會產生社會問題的原因，與及所需的解決方案都是經濟制度的改變。(Q1,3,4) 而它對Q2的答案也傾向是否定的，然而報告中其實已包含了自我反駁的事實，例如它提到街童隊伍擴大的問題，原因如下：「許多街頭兒童…
被家庭拋棄的──容易受到其他成人的剝削利用，陷入濫用毒品、賣淫行當或輕微犯罪。…有些兒童是為了逃避父母或寄父母的虐待，… 另一些是為了擺脫父母的控制或養家的需要」。(124) 這些不是家庭破裂的標誌是甚麼？研究也指出後父母虐兒的問題比親生父母的嚴重得多，但兒童有後父母，不就是因為有很多離婚和再婚嗎？其實我相信Q2的答案很清楚是正面的，例如單親家庭中成長的男孩缺乏父親形象，很多時難以自律，犯事的機會也會提高，而單親家庭的女孩則渴望接納和愛，較容易寄望性行為獲得愛，所以未婚懷孕的機會較高。[12]
報告可能也知道以上的話與全章的論調不太吻合，所以最後加了一段話：「許多兒童出走是因為得不到支持和愛──這並不奇怪，因為父母兩人都在做工資很低、工時極長的工作。」(124) 但這似乎把Q3與Q2混為一談，報告希望把終極責任放在制度上，以致單親母親不會受到譴責，但縱然如此，也不能抹殺家庭破裂的壞後果。再者，這種評論似乎也不太理解保守主義提倡家庭價值的原因，我相信人類行為的成因是多方面的：個人的道德水平、文化的影響和經濟制度都同樣重要。報告強調經濟因素的重要性無可厚非，但全盤否定文化因素和個人責任則矯枉過正。若否定個人責任，不單把所有單身母親的自由意志抹殺，並將她們等同環境擺佈的傀儡，更難以解釋一個事實：就是在同樣艱難的情況下，有一些單身母親仍付出極大的愛心，努力不懈照顧孩子，但亦有一些母親在壓力下低頭，甚至放棄孩子。
此外，文化的影響也是難以否認的，以香港為例，六十年代的經濟不會比現在好，但那時倒沒有那麼多父母先殺兒女後自殺的家庭悲劇，所以單單用香港近年的經濟危機去解釋家庭慘劇是不足的。其實報告的結論也反映這種拙劣的經濟還原主義：「家庭的瓦解並不簡單是共同責任感降低或”
家庭價值觀” 削弱的結果，而是因為極端的貧窮與艱難將許多家庭逼入絕境」。(124) 但我們看到西方國家中家庭的瓦解其實很多時與經濟增長是平行發生的，而在今天，離婚的夫婦很明顯並不限於低下層，經濟富裕的家庭不一定能免於瓦解的命運。香港的情況也相仿，由六十年代到九十年代中期，經濟是一路起飛的，而政府也提供相當優厚的醫療福利、廉租屋和綜合援助。從經濟角度而言，「極端的貧窮與艱難」的家庭不多，被「逼入絕境」的更如鳳毛麟角。然而在這段時間香港家庭的瓦解卻是不爭的事實。導致香港家庭瓦解的不是經濟貧困，反而是經濟發達帶來過分膨脹的經濟理性，侵入家庭關係之故。我們比較不同國家也可看到文化的影響，例如南韓和香港有差不多的經濟發展，但今天南韓的離婚率比起香港的43%還是低很多，一個主要的分別就是儒家倫理在南韓的影響力比在香港大很多。總而言之，把家庭解體純粹歸咎社會制度和經濟因素，並貶低文化因素的重要性，是難以置信的。
最後，家庭多元論真的站得住腳嗎？我們看到聯合國的報告設法維護不同形式家庭的平等價值，但最後還是不免露出馬腳。在七八十年代，一些美國社會學家Jessie Bernard認為婚姻的解體和離婚普及化不是問題，因為這樣有更大創新性和自由（特別對女性而言），但近期的社會科學數據已質疑這種樂觀主義，例如Linda Waite和Maggie Gallagher的研究，指出正式婚姻有助結合的穩定性，並且對健康和經濟都有利。八十年代後期，就算一些女性主義學者的研究都指出離婚大多削弱女性的經濟能力(Weitzman; Mason) ，而Sara McLanahan和Gary Sandefur則指出在美國，不與親生父母同住的孩子有兩三倍高的機會遇到學習、就業和組織家庭的困難。最重要現象就是父親與孩子的距離愈來愈遠，孩子因而失去財政支柱和父方的社會資本，他們也缺乏良心塑造的典範，容易對世界和父母失信心。(Blankenhorn)
在數據不斷累積之下，很多社會科學家開始對家庭的破裂持更現實的看法，但可惜不少自由派還是依然故我。他們的動機可能是良好的，但推論依然錯誤：自由主義把為弱勢群體爭取人權，與家庭模式多元化的課題等同起來，
「它相信正如所有種族和人都是平等，所有家庭形式也是平等的，它難以把握這個類比的錯誤。正如對所有個體的平等尊重並不意味每一個人的行動都有平等的道德價值，尊重所有家庭的原則也並不意味著它們都能同樣完成它們的各樣任務。」(Browning, 135)[13] 然而他們不覺察這只是把女性和孩子的貧困和壓力延續下去。聯合國近年關心兒童的權利，但在多種權利之中，卻隻字不提孩子有被雙親悉心養育的權利，單單關注平等卻忽略夫妻之間和父母對子女的委身。
開明的家庭主義
若上面的評論大概是對的話，那在兩條路線中間找第三條路可能較有智慧，我認同布朗寧和Stephen Post提倡的批判家庭主義(critical familism) 就是更可取的第三條路。這思想一方面認為完整的家庭對個人和社會都極之重要，所以我們和政府都有理由關注家庭破裂，並為這些目標努力：增加男性的責任感，減少離婚和非婚生子女，鞏固婚姻制度，提高家庭的穩定性。所以這可說是一種家庭主義。然而它同時有批判精神和開明態度，不會盲目追隨傳統，例如它不會把十九世紀的中產家庭絕對化，在這裡它接受（溫和）女性主義的批評，就是未經改革的傳統家庭的確會壓制女性。因此它同時有這些目標：取消婚姻內對女性的不平等，和增進婦女在公共領域的參與。在福利問題上，它一方面贊成修正福利制度，減少家庭對國家長期的依賴，但另一方面又要確保真正有需要的家庭得到援手。
然而如何去鞏固婚姻制度呢？開明的家庭主義相信經濟和制度的因素當然要考慮，例如我們要關注工作與家庭的張力，並用想像力去設計一種新的工作制度，可以把對家庭的衝擊減到最低。適當地用社會福利支持家庭亦是可行的。然而首要任務始終是婚姻文化的更新和重建，使人們重拾對婚姻和家庭的尊重和委身。我們需要利用不同文化的精神資源，透過文化的對話，去建構對婚姻的新遠象。在這些精神資源中，宗教和文化的悠久傳統肯定佔重要的角色，在中國，儒家精神對家庭的信念重建當有莫大的幫助。而基督宗教的神學和倫理亦可在全球更新婚姻文化中作出重大貢獻。
婚姻與家庭：基督教倫理的思考
基督宗教的家庭革命
女性主義常常把基督宗教批評為父權的宗教，若然如此，又能否真箇擔當建構開明的家庭文化的角色呢？然而布朗寧認為若明白古代文化，就可理解早期基督宗教其實是一個家庭革命，大大提高了婦女的地位。當時希羅世界掌管家庭的是一套榮譽─羞恥守則(honor-shame codes)，在這種家庭系統中，男人要有支配性和主動性才有榮譽，不然就應感到羞恥。當時的文化崇尚武力和對抗，男人要隨時準備接受挑戰，及用各樣方法維護自己的榮譽，就算用武力也在所不計。女性要有榮譽則要專注家庭內部事務，接受男性保護和供養。若她們踏出這界線，就會被視為恥辱。男性有責任限制家中女性（妻子、母親和姊妹）的行動，不然他就喪失榮譽。當然，若自己的女性受侵犯，更是極大的羞辱。（相反，男人若能侵犯別人的女性而別人不能奈何他，卻算作他的榮譽。）
女性不應對其他人構成誘惑，不可在公共場所拋頭露面，但男性卻有很大自由，在性方面也如是，與女奴、男孩和妓女發生關係是輕鬆平常之事。(Browning, 72)
早期基督宗教的實踐或許未能完全擺脫這套觀念，但它的理念卻從根本挑戰這套榮辱文化。首先，基督宗教如猶太教一樣重視家庭，但把家庭臣服於天國，因此把父權家族對個體的控制削弱了。若有需要，基督徒會毅然離開自己的家族，上帝的呼喚高於家族的呼喚，基督徒且應致力令全家歸主，然後按天國的精神重建家庭關係。聖經有一些難解的經文，談到耶穌來到世上會帶來刀兵和叫家庭成員反目。在以上背景中理解這些經文：基督宗教不是要反對家庭本身，而是批判那些阻礙天國子民跟隨神的父權家族體系。事實上，在基督宗教歷史中，效忠家族與效忠天國之間的張力不是罕見的。
此外，基督宗教也重新建構男性身分，強調男人的最高成就不是支配別人，而是學效基督去服侍別人（包括自己的妻子）。弗5：25說：「你們作丈夫的，要愛你們的妻子，正如基督愛教會，為教會捨己。」這命令在那時的榮譽羞恥守則中是難以想像的。又如弗5:21所言：夫妻「當存敬畏基督的心，彼此順服。」亞里士多德就會認為這要求不合理：「順服是妻子的天職，因為丈夫比她理性，應該是他去作一家之主。要丈夫順服妻子，實在是荒天下之大謬。」但對基督宗教而言，夫妻的彼此順服卻有穩固基礎──共同對基督的敬畏，這種敬畏開出平等，因為基督教裡不存在男尊女卑的形而上學，而基督的救恩對男與女都是平等的，不像某些宗教，女性的救恩要依附男性才可以成就的，也。此外，林前7:3-4也很清楚表達平等的精神：「丈夫當用合宜之分待妻子，妻子待丈夫也要如此。妻子沒有權柄主張自己的身子，乃在丈夫。丈夫也沒有權柄主張自己的身子，乃在妻子。」這裡可說是將金律應用到夫妻關係，使徒保羅對丈夫與妻子的要求是同等的，特別是論到性關係那部分。當保羅說「妻子沒有權柄主張自己的身子」時，在那個時代沒有人會感到驚訝，因為他們都相信妻子滿足丈夫的性需要是天經地義之事，然而當保羅接著說：「丈夫也沒有權柄主張自己的身子」，他們就可能會瞠目結舌，丈夫進入婚姻關係時就意味著身體主權的喪失？這有點兒匪夷所思吧！然而基督宗教的確主張在那個時代很有革命性的平等思想。
這種平等思想也應用到其他領域。例如耶穌的教訓也提高了孩子的地位：「讓小孩子到我這裡來，不要禁止他們，因為在天國的，正是這樣的人。」(太19:14) 耶穌不單強調要和小孩子親近，更把孩子的純真視為天國子民的典範。相反，富人則難以進天國(太19:23)，而且政治領袖的存在意義不在乎權力，而是服務精神：「只是在你們中間不可這樣。你們中間誰願為大，就必作你們的用人；誰願為首，就必作你們的僕人。」(太20:26-27)
這些教訓若在當時的社會背景中理解，就意味著在家庭、經濟和政治領域都要實現平等精神，因為在一般人心中，社會中最軟弱、最不受重視和最可以犧牲的就是小孩子，而最有權勢、最要巴結和最不可以缺少的就是富翁和政治領袖，然而在天國的秩序裡一切都似乎反其道而行，這可說是古代榮辱文化的顛覆！
然而單單有平等不足以保證良好的婚姻(和人際)關係，因為兩個平等相待的夫妻也可以是貌合神離的怨偶。聖經所要求的是平等的愛，丈夫應以慈愛的基督作模範去愛妻子：「丈夫也當照樣愛妻子，如同愛自己的身子」(弗5:28)，甚至要準備為妻子捨己。婚姻的意義不單是個人需要或社會習俗的滿足，而是在婚姻的關係中學習和彰顯神聖的愛（agape），這種理解也是革命性的，不單是平等的號角，也是愛的禮讚。丈夫也要把妻子視作朋友。總而言之，彼此相愛和平等尊重是基督教倫理的雙重要點，雖然早期基督宗教不能完全克服父權思想（任何歷史性的運動始終有限制），但在古代，基督宗教已是最平等的家庭運動，而且整體的趨勢還是把平等的愛帶進家庭中（早期的女性主義者亦大多是基督徒）。基督宗教的平等思想就好像一些撒在父權的硬土的種子，雖然不能立刻茁壯成長，但當中有一些萌了芽，最後慢慢改變了整個文化和社會。
美國社會學家Rodney Stark就從倫理的角度解釋基督宗教在古代的興起，基督宗教反對殺嬰和墮胎，限制離婚(太19:6) ，認為丈夫與妻子都要對配偶忠貞，這些倫理要求都被今天的女性主義抨擊。然而不可以忘記當時殺嬰和墮胎大多數是針對女嬰的，在當時離婚的自由只意味著男性可隨意和單方面休妻，這對沒有經濟能力的女性而言是極大的危機。基督宗教不單要求女性貞潔，更要求男人作負責任的丈夫和父親，這就把男性的性慾導向生育和養育子女之途。要求男人不去「攪」婢女、男孩和其他女性，其實是不讓男性因為性道德的雙重標準而有「風流快活」的特權。此外，女性也可在教會佔領導地位。這種種措施使社會更尊重女性，長遠來說更提高了婦女的地位。這就吸引了大量婦女歸向基督宗教，而這些婦女在基督宗教的擴張上扮演很重要的角色。整體而言，第二和第三世紀的基督徒較異教徒更重視婦女、家庭和孩子，使婚姻和家庭制度鞏固起來，而且論生孩子的數目也勝過異教徒！
其實當時的羅馬帝國中性道德很低，男人傾向濫交，妓女到處都有(包括不少男妓)，同性戀和雙性戀亦相當普遍。不少人都看到家庭的重要性，而嘗試鞏固它。例如一參議員在131年嘗試推行強制婚姻的措施，凱撒大帝也嘗試用各種方法促進婚姻和繁殖（如提供獎勵），但全都無效。反而是基督宗教的社會運動把家庭更新了，Stark這樣總結：「基督宗教的中心教義催生及維持了一些有吸引力、有解放性和有效的社會關係和組織。」(Stark, 210-211) 這點對基督宗教的生根很重要。
基督宗教強調個體和親密人際關係的價值，這些思想也慢慢塑造了西方的婚姻制度。十一和十二世紀天主教的canon law把新郎和新娘雙方的同意視為界定婚姻的標準之一(宗教改革家後來亦接受這點)，這樣把核心家庭的地位（相對於擴大家庭）提高，因為父親不可以再隨意為了經濟和政治的原因把女兒嫁出去。宗教改革家更進一步提倡婚姻同時是教會和社會的事情，它首先是自然的善，能促進世俗社會的美好，所以婚姻先要在國家那裡註冊，再受教會祝福。這樣就清楚確立婚姻的公眾地位，最後且導致秘密婚姻的終結，因為以前沒有人見證的婚姻也被天主教承認，但這一來只要任何一方堅決否認，對方就難以反駁。馬丁路德把婚姻的召命抬高於獨身的呼召，鼓勵神父離開修院，公開結婚。我們不用全盤否定獨身的實踐，但在中世紀這種思想往往使男性貶低作丈夫和父親的價值，性、婚姻和女性都被視為次等的善。路德提倡的宗教改革就扭轉了這局面。宗教改革後，婚姻成為一種公共制度，更有秩序和穩定性。
總括而言，基督宗教的傳播，導致一夫多妻制衰落，和一夫一妻制的興起和制度化。既然基督教思想本就與家庭制度的確立有深厚淵源，那今天家庭面對全球化的挑戰時，教會又能否成為在全球更新婚姻的先鋒呢？我想基督教倫理和神學至少能為婚姻文化的重建作出一點貢獻。
基督教的家庭神學和倫理
基督教神學一直存在啟示神學和自然神學之爭，我作神學的方法論則嘗試把兩者協調，一方面我同意神學的起點是聖經的文本和基督教傳統，然而我們的理解和建構都是可能錯誤的，所以我認為這一切材料都要批判地處理和思考，在這個過程中理性論據和科學證據的輔助就扮演相當重要的角色，這種元素也可促進基督教與其他傳統的對話。對家庭和婚姻我也採取同樣的進路。
關於聖經對家庭的看法，上面已提及一些，這裡進一步闡釋基督宗教的愛的形而上學(metaphysics of love) 或恩賜的本體論(ontology of
gift) 如何塑造對婚姻的理解。基督宗教提倡愛是神白白的恩賜或恩典，愛也是神的本性，「神愛世人」已是耳熟能詳的聖經，但這一句可能已令古代的異教徒大惑不解，神會愛我們而且又關心我們是否彼此相愛，是難以理解的。憐憫和愛心等質素在古代世界並不受到高度評價，甚至被視為缺陷，因為它們往往與軟弱和怯懦相連，也好像和勇敢與支配的美德背道而馳。要超越家庭的關係愛眾人，又或者愛仇敵，更是聞所未聞。這種恩賜的本體論是榮辱文化所沒有的，但在基督宗教裡，神的恩賜的體驗就成為人的道德責任的根本。生命與愛都是恩賜，所以我們要在婚姻裡學習去愛和與配偶分享生命。性與生殖都是創造的恩賜，所以我們要在家庭發揮這些恩賜，參與神創造的奇工。基督宗教不單提供抽象的教義，更提供豐富的符號系統去理解婚姻，如創世記的敘事談到人獨居不好，神設立男女互相為伴侶，女人更是男人骨中之骨、肉中之肉。在婚姻裡，二人更成為一體。這些故事和符號這麼多年都抓住人的想像力，雖然有時會被父權文化扭曲，但毫無疑問，婚姻的關係和家庭的責任在裡面找到毫不含糊的肯定。特別在西方傳統文化中理解，基督宗教的一個重要貢獻，就是為父親的責任提供形而上基礎，並重新建構男性身分的意義。
基督宗教還提供另一種視角看婚姻，傳統的路德宗和加爾文主義都視婚姻為一種創造秩序。男性與女性的結合而繁殖後代，都是建基於神的創造，如兩性互相配合的身體結構。天主教比新教更重視這種自然主義的進路，如亞拿就重申創造是美善的，所以人的本能和基本傾向（包括性）亦是好的（但要提防被被罪扭曲）。然而他也看得清楚，雖然婚姻是建基於人的自然傾向，但他觀察到人與其他動物不同，會組成長久的家庭。其實很少哺乳類的雄性動物會這樣做，他們與雌性交配後就一走了之，孩子生下來主要由母親和她雌性親友撫養，雄性哺乳類動物不會與雌性和孩子組成一個「一生一世」的家庭。亞奎拿作出分析，指出這種形式的家庭是有其自然的功能的。第一，人類的嬰孩的依賴期相當長，更需要父母雙方齊心合力的照顧。第二，男性有濫交的傾向，要平衡這種傾向，他要相當確定嬰孩真的是他的血脈(因為更強烈地愛自己的血親是自然的傾向)，而這種確認只有在穩定的家庭關係中才可能。[14]第三，夫妻在家庭中可互相幫助，和滿足彼此的性需要。
為何要是一夫一妻呢？亞奎拿批評一妻多夫制，認為這會令到男人難以知道孩子是否真是他的，這樣他就難以投資心神去照顧孩子。他認為一夫多妻對女人不公平，而神的形象在男與女身上基本上是平等的。再者，平等是友誼的條件，丈夫若有多個妻子，對妻子就好像對僕人一樣。從這一點看到，在亞奎拿的體系裡，自然因素的考慮與信仰是交織在一起的。雖然他肯定家庭有一定的自然基礎，但純粹依賴自然條件是不足夠的，我們還需要為家庭提供有深層意義的宗教符號和敘事，例如他也引用以弗所書五章指出，家庭的委身和自我犧牲精神最終的動機是效法神。(Browning, 87-93)
亞奎拿對自然因素的強調，當然也出現於其他哲學思想中。例如亞里士多德就相信人有自然傾向去留下肖似自己的後代，而這些關係有助家庭的委身和暴力的減少。一些當代的社會科學研究也提供佐證：在單親家庭中的孩子，和與後父母同住的孩子，受虐的機會高很多。家庭暴力多是在愛人、配偶、後父母與孩子與及朋友之間發生，臨於血親的機會比較少。在1972年學者在底特律研究了508宗凶殺案，48%發生於無關係的朋友之間；只有6.8%(32宗) 是有血緣的親戚所為；有15.7%(80宗)是在夫妻之間發生。住在一起而非血親，被謀殺機會比起與血親同住的人是11倍。 (Daly & Wilson, 19-23) 一個Hamilton,
Ontario的研究顯示，五歲以下的孩子，若與一親生父母和一後父母同住，比起與一對親生父母同住的孩子，受虐的機會是40倍。(Daly & Wilson, 89)
這樣看來，我們有理由區分正常與不正常的家庭，這種區分不是用來歧視後者（或單身母親），而是指出一個事實，好讓我們作出合宜的回應：未雨稠繆，減少不正常家庭出現的可能性，避免問題的發生；然而一旦出現了不理想的情況，我們當然要為單身母親等提供援助。此外，這種區分不是絕對的，因為人不單受自然傾向驅使，他是有自由意志的，所以親生父母也可以是殘酷和不負責任的，而養父母和後父母也可以很慈愛。我們談的只是一些基本傾向：親屬利他主義(kin altruism)，一方面我們不可否定養父母、單身母親的價值，另一方面我們還需要透過制度去強化和鼓勵親屬利他主義，和藉文化價值指導和鞏固這些自然傾向。不然，可能全球化帶來的衝擊就是「全球非人性化」，導致進化的倒退，人類回到低等哺乳類的模式──男性與他們的配偶和後代並無關係。
從基督宗教的角度看，鞏固家庭的路需要兩種原則互相配合。首先，我們要保障家庭的完整性，慎防國家過度干預。這裡可參考天主教的輔助原則（Principle of Subsidiarity），[15]這原則認為社會問題應盡可能用較小規模的社群去解決，例如有些貧窮問題是家庭和志願團體就可以解決的，那就不應要求政府出手。這種做法重視多元社群的活力和作用，避免國家獨大而公民社會萎縮的局面。由於家長與兒女的關係就好比勞動者與勞動成果的關係，前者對後者有特別的責任與權利。父母應更多關心子女，但要履行責任，他也需要一些權利，不受外界（國家和市場）干擾。[16]所以把兒女養育由國家包辦或嚴密控制，會違反自然公義和打破家庭生活的紐帶。第二，在不違反家庭制度的完整性的大前提下，由於婚姻和家庭不單是個人選擇，也是社會的共同的善，所以政府和公共領域也應對家庭提供支持。這一點可參考加爾文的多重立約論，他認為家庭之約不單是丈夫和妻子之間立的，也同時是政府與那對夫婦立的，每一個領域都應盡自己的責任維護家庭這種創造秩序。
更新家庭之路: 具體建議
當然，要回應全球化對家庭的挑戰，空談是不夠的，下面簡略提出我們可用的方法。
<文化更新>
上面已提及，面對全球性的家庭問題，聯合國小組的建議多是經濟層面的，如提供更多工作，讓女性有就業和投票的機會，盡量讓工人不用遷移到外地等。這些建議都不錯，但上面已論證我們也不能忽略在世界各地鞏固婚姻與家庭，只提倡女性的自由與平等不一定能解決問題。而鞏固家庭首要是一種文化工作，我們需要成立國家和國際性的志願組織，一同努力，互相對話，探討家庭問題和出路。我們應鼓勵不同的文化採納本地和全球的精神資源，重構婚姻倫理，和探討這種倫理對社會政策和法律的涵義。基督宗教的神學建構在這層面的工作可擔當重要的角色，基督宗教的努力不單在西方有意義，對全球都有意義，因為基督宗教的存在已是全球化的事實，在中國也有不容忽視的影響，雖然中國基督徒的比例不是太高，但實際數目不少，而且基督宗教比一些傳統中國文化（如儒家）有一個優勢，就是它的思想和價值是透過具體的組織（教會）承傳和散播。不可忘記，早期基督徒在羅馬帝國也是少數，但他們卻把西方的文化（包括家庭制度）扭轉。當然，我不贊成對基督教會抱過高和不切實際的期望，但我深信若基督徒真誠地活出他們的價值觀，在他們的家庭中實踐平等的愛，和對子女的委身，那縱使是少數，也可以是燎原的火種。
<政府支持>
上面已解釋為何婚姻不單是私人問題，而是國家應關心的公共政策。政府應獎勵婚姻，支持養育兒女的責任（如提供稅務優惠或福利），推動婚姻教育，這不是代替而是補足宗教團體正在推行的工作。(下面再談這點。) 社會可容讓人們選擇不結婚，但不一定要鼓勵這種關係。此外，社會也可提供一種更尊重委身的婚姻，供市民選擇(不是強制的)。例如1997年8月15日，美國Louisiana州開始容許人選擇聖約婚姻（Covenant
Marriage），這種婚姻比一般的婚姻有更高的要求：強調終生廝守的婚前輔導，有困難時要求夫妻要尋求輔導，離婚需要充足的理由等。教會應爭取這類改革，不用禁止人離婚，但可把自願的婚前輔導制度化，在學校進行婚姻教育，及在離婚前要求夫婦有冷靜期等。類似法案後期也在Arizona和Arkansas州通過。一般的婚姻容許無錯離婚(no-fault divorce)，只需一方單方面提出離婚，一段時間後就完成。但若選了聖約婚姻，結婚前要先參加婚姻教育，要分居兩年才可離婚。若有證據，也可申請有錯離婚。1998年澳洲議會的報告，也認為新法例應鼓勵婚姻，建立新的婚姻文化。
在探討中國的婚姻法時，自由主義和性解放思潮也容易導致法律應與道德分家的思想。例如性學家李銀河就指責1980年修改的《婚姻法》，縱使放寬了律法，但對於婚外性關係卻仍抹不掉道德的影子。因為在修改《婚姻法》之初，有人建議加入「夫妻應當相互忠實」的字句，李銀河認為，這些字句屬於道德規範，是對婚外性關係的一種道德譴責，所以不適宜放在法律條文之內。2001年4月，《婚姻法》再度呈上人大作大幅度修改，加强了對重婚和非法同居等非法行為的遏制力度，加入「禁制重婚和有配偶者與他人同居」的條文，觸犯人士需承擔刑事及民事責任。李銀河又質疑「應否動用國家權力規範私人生活」，亦對「實施懲治婚外性關係的法律是否可能」和「建立懲治婚外性關係的法律是否應當」有所保留。她認為，解決婚外性關係的最好辦法就是離婚。[17]我不想簡化法律與道德的關係，中國的婚姻法具體條文應怎樣寫，也是一複雜和技術性的問題。我在這裡只想指出，李銀河背後的哲學把婚姻完全私人化，把婚姻法與道德割裂，卻是大有問題的。在自由的浪潮下，我可預見李銀河的看法會愈來愈吃香，但我已陳述我的論據，指出把家庭相對化和私人化，未必是社會之福。
<公民社會的支援>
在建立婚姻文化的過程中，主要責任還是應放在公民社會的居間團體上。其實基督教會一直都扮演這個角色，如美國天主教推行了一個政策（American Roman Catholic Common Marriage Policy），在142教區中有124區實施，它要求天主教配偶理解婚姻的意義和挑戰，並作出準備。整個準備過程最小要六個月，那些準夫婦要填問卷，了解彼此的性格；出席由平信徒夫婦帶領的輔導班，參加學習班，在全教會面前舉行訂婚儀式等。在香港，很多教會和基督教機構都為預備結婚的愛侶提供婚前輔導。這些活動當然不能完全保證婚姻的成功，但相信會令參加者對婚姻抱慎重而不是輕率的態度，亦可叫他們作好各方面的準備。教會的幫助也不止於此，教會的群體往往為家庭提供支援，例如有一些伉儷團契，讓已婚的信徒有互相交往和支持的機會，他們的子女也通常打成一片，教會裡的教導和群體可給他們健康成長的環境。這樣對減少婚姻失敗應有幫助。這點也有一些數據印證，根據美國一項大規模調查，富有、有宗教信仰、具大專程度，以及結婚時至少二十歲的夫妻，大有可能白頭到老。但婚前已同居的男女，卻有四成會在結婚後十年離婚。[18]這樣看來，對家庭而言，宗教信仰的幫助至少和經濟條件同樣重要。
<婚姻教育>
當然，預防勝於治療，我們應盡量減少家庭問題的出現，而不單是作補救的工作。婚姻教育就是很重要的預防措施，我相信應該在中學開始，幫取青少年擇偶，準備他們面對婚姻，教會、政府、學校和市場都應通力合作。推行婚姻教育的國際性機構已有不少：Coalition for Marriage, Family, & Couples Education; Institute
for American Values; Focus on the Family。在1998年，美國 Florida州甚至立法要求第九或十班的學生參加婚姻教育。再者，若夫婦參加了四小時的婚姻教育，結婚證書費可減半。其實人們要拿駕駛執照前也要讀書、考牌，在全球化的衝擊下組織家庭不一定比駕駛容易，為何政府不可以要求要拿結婚證書的人作一點基本的學習呢？
那究竟婚姻教育是學習甚麼的呢？現行的課程主要是關於婚姻裡的溝通和處理衝突的技巧，例如：溝通時要盡量產生正面而不是負面效果；鼓勵配偶表達自己的思想和感覺，不要猜測對方的動機；你不一定同意對方，但要肯定對方的感受。當然從基督教倫理的角度看，單靠婚姻教育的技巧是不足的，配偶還需要看到婚姻的價值，不是單單建基於利害關係。所以技術語言要與委身的語言結合，在這方面教會的婚姻教育就可為婚姻的委身提供更全面的基礎。然而婚姻教育本身的普及已有助肯定婚姻的意義。當然，在中國的處境中，會不會開展出一種有中國特色的婚姻教育，例如可訴諸新儒家的社群和家庭價值觀？無論如何，我相信在全球化的處境中，我們不用把文化資源限於中國傳統，在中國處境中，東方和西方的傳統可有良性互動，一起為家庭的更新努力。
結語
在本文裡，我論證在全球化的挑戰下，鞏固家庭制度，更新婚姻文化是很重要的任務，我也指出基督宗教可扮演的角色。這本來就是基督教會的召命之一：「無論基督宗教去到那裡，都應努力去保持以下價值的平衡：家庭的內聚力，家庭內的平等，不同家庭之間的公義，在家庭的需要與政治和受薪工作的公共世界之間的正確平衡。而且它一定要嘗試把人生的功利之善──無論是以個人或集體的形式出現，臣服於上帝的國度或領域。」(Browning, 54)布朗寧也對基督宗教可以作出的貢獻有很好的總結：「它深刻理解把生命視為恩賜的本體論，它相信生兒育女是參與了神聖的創造過程，它為丈夫與妻子的平等提供神學根據，它擁有強而有力關於婚姻的符號─這不單把婚姻的委身描述為神聖的愛的反映，更建基於男性模糊兩可的傾向，再把這些傾向重新導向更高程度的責任感和父母的投身。」(Browning, 243)
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[6] 參劉志琴主編，《家庭變遷》，北京：民主與建設出版社，1997；李默編著，《百年家庭變遷》，南京：江蘇美術出版社，2000；孫曉，《中國婚姻小史》，北京：光明日報出版社，1988；戴偉，《中國婚姻性愛史稿》，北京：東方出版社，1992。
[7] 參以下的報導：〈第3次性革命 中國大陸開跑〉，《台灣立報》，2002年8月27日；〈只做愛不相愛 性與婚姻分離 中國新一輪「性革命」〉，《明報》，2002年9月4日；這些資料大多來自大陸的《中國新聞週刊》的報導。另參：易憲容，〈性革命對經濟生活的衝擊與影響〉，《信報財經新聞》，2002年9月3日。
