關啟文，〈自由性愛觀：從基督教倫理的角度回應〉，戴《中國神學研究院期刊》36期，2004年1月，頁15-46。
PAPER SUBMITTED TO THE CGST JOURNAL
(The Liberal View of Sex: A Response from
the Perspective of Christian Ethics)
Abstract
The modern society is plagued by the ideology of sexual liberation
which says that any kind of sexual behaviour, as long as it doesn’t hurt other
people and is done out of consent, is legitimate and morally acceptable. I call
it the Liberal View of Sex. In contrast, the Christian View of Sex regards sex
as a gift from God. Different forms of sexual behaviour can be judged
acceptable or unacceptable with reference to the creation purpose and design
plan of God. Since the Liberal View is becoming more prevalent and poses a
serious challenge to the Christian church, it is incumbent on Christian
intellectuals to explore how we should respond to this kind of philosophy.
In this paper, I argue for a combination of approaches, and note the
merits and limitations of each. I adopt the presuppositional approach to defend
the legitimacy of our adhering to Christian presuppositions. It is because in a
pluralistic society neither the Christian presuppositions nor the secularist
presuppositions (which lie behind the Liberal View of Sex) can be strictly
proven or overthrown on neutral grounds. Not only the sexual liberationists but
also the Christians have a right to use democratic means to promote their
values. However, to avoid a complete deadlock and to enhance the public
credibility of the Christian position, I further propose several criteria to
evaluate different presuppositions. I also argue that the Liberal View does not
fare very well under these criteria.
First, a value system should at least be internally coherent.
However, the Liberal View suffers from many kinds of inconsistency or internal
tension. Second, a value system should conform to our well-established moral
intuitions or common-sense. I point out that the Liberal View of Sex flagrantly
violates our moral intuitions about appropriate sexual behaviour. Third, a
value system should contribute to a good life and happiness of human beings but
the Liberal View tends to destabilize the society and cause many kinds of
social problem. On all three counts, the Liberal View of Sex is not beyond
reproach. In addition to holding fast to the faith, Christians should also
utilize these kinds of public argument to criticize the Liberal View of Sex.
While each type of argument has inherent limitations, the combination of them
does build up a cumulative case against the ideology of sexual liberation.
自由性愛觀：從基督教倫理的角度回應
近年性革命的西洋風已吹襲到香港：同性戀合法化和主流化、色情文化泛濫、青少年價值觀(特別是性觀念) 劇變、家庭制度的解體… 為這一切推波助瀾的是不少知識分子提倡的性解放思潮，如性博士提倡多元化婚姻和近親戀(即亂倫)合法化；社工建議把青少年中心變成自慰中心；女性主義者以權力角度批判所有性道德對人的「壓制」等等。背後的主要意識形態包括：提倡性道德就是歧視別人、性交好像握手那樣平常、只要不傷害人作甚麼都成… 這些觀念對新一代影響甚大，而基督徒往往也無言以對！面對這種強勢的文化思潮，基督徒的性道德是否必然顯得非理性呢？不必然，本文會指出這種性解放思潮所假設的自由性愛觀不是無懈可擊的，及探討基督徒回應和反駁這種觀點的幾種進路。
自由性愛論與基督教性愛觀的對比
自由性愛論
性革命分子不多交待他們背後的性愛觀，但事實上他們的論點和社運議程往往假設了以下的自由性愛論：
任何種類的性行為和性取向，只要不傷害別人，而當事人又是自願的，在道德上就是可接受的。法律固然不應禁制，其他人也不應批評，因這是強加一己價值在別人身上、是不寬容(intolerance)的表現。只有強制性和傷害別人的性行為才是不可接受的。
他們不刻意去討論這種性愛觀，因為他們把這種性愛觀視為天經地義，並且是現代社會不容置疑的討論起點，所以他們根本看不起不同意自由性愛論的人，認為都是守舊、不懂現代文化真諦的反動分子(也犯了反[性] 革命罪！) ，套用「性博士」吳敏倫的說法：都是一群註定放在博物館的「性化石」！
再作幾個觀察，第一，每種道德觀都包涵一種價值觀，自由性愛論打破所有傳統的道德界線，卻獨獨不接受有傷害性和強制性的性行為，這反映了它一方面把自主(autonomy)[自願(consent)]和快樂視為至高價值，另一方面卻否定性愛合一、家庭制度等有內在價值。第二，正正因為性革命分子往往視自由性愛論為不可質疑的前設，就好像數學系統的公理，他們很少嘗試去證明自由性愛論，卻只是用演繹法(deduction)由自由性愛論衍生出關於性行為的道德判斷。第三，若一致地持守自由性愛論，會有以下具體涵義: n級色情、同性戀、SM (sado-masochism 即性虐待)、亂倫、獸交、姦屍、換妻、群交等等都是沒問題的。就以吳敏倫的性倫理為例，他質疑獸交的禁忌：「這其實是個很奇怪的禁制。我們可以奴役動物，殺戮牠們
…
卻不能與牠們做愛？」[1] 他認為「亂倫並非如有些人所說那麼有破壞性，或違反人類的天性。」[2]他提倡多元化婚姻：「不論夫妻數目多少，只要大家都是成年人和全部同意，政府都給他們一個合法登記，承認他們的婚姻。」[3]他明白地說：「性[與]愛 … 並無天生的必然關係。」[4]
基督教性愛觀
基督教的性愛觀與以上的自由性愛論可說南轅北轍，一個根本的分別在於人觀，自由性愛論基本上採納了世俗主義（或自然主義／唯物論）和享樂主義的人觀，個體之上並沒有超越的道德秩序（基督教的神諭或中國人的天理），所以不用對甚麼東西負責任，只要盡量求快活、尋開心就是美好人生了。在基督教世界觀中，人的本質並非享樂機器，而是「負責任的存有」（responsible being），因我們能聆聽神聖善的話及命令，負責任就是去回應神的呼喚（responsibility就是response的ability）。人的自由的意義在於更高價值的實現，自由不是全沒方向的。性是神的恩賜，神是萬有的創造主，祂有權劃出性表達的界限，性倫理是有客觀對錯，而不是完全相對的。我們的感覺不是絕對標準，性也不是一切，不是我們的身分。
進路不同，具體的道德判斷自然也不同。基督徒相信神的心意在聖經啟示中已經顯明，無論是創世記的記載或耶穌的重新肯定，都指向一夫一妻制是創世秩序一部分，在婚姻以外的性行為都不符合神的心意，[5]這有幾重涵義：第一，性和愛是應該合一的，而且這種愛不等同一種浪漫的愛情感覺，而是一種一生一世的委身行動。第二，性行為不單有私人的意義，也有社會性的意義，因為婚姻是一種公開的盟誓。婚姻制度特別要保護性行為的自然產品：下一代，所以性行為和生兒育女是不能完全分割的，天主教對這問題持嚴格的立場，認為每一個性行為都不能與繁殖分割（天然的周期除外），所以人工的避孕也反對。近代的基督教的立場較寬鬆，但也認為性行為應和生兒育女有某種關聯，假若一種性行為原則上是不可能產生後代的話，這種性行為也是不值得鼓勵的。
第三，就具體的性行為而言，自由性愛論認為濫交、婚前性行為、婚外情、獸交、同性戀行為等完全無問題，只是人類多姿多采的多元性愛表達。基督教則認為這些性行為把性與愛、婚姻和繁衍後代分割，所以不能說沒有問題。自由性愛論認為人既然有這些性傾向和慾望，就應讓它們被滿足。基督教則肯定我們活在一個墮落的世界，我們「自然而有」的欲望不一定是沒問題的，人生的掙扎也是墮落的世界的一部分，信徒應有心理準備去面對。但慶幸的是基督教世界觀中還有救贖與盼望，掙扎是會完結的，有一天我們會身體得贖，當我們面對面見主時，我們會明白多痛苦的掙扎都是有意義的。所以我們固然要對有掙扎的「性小眾」多點體諒、同情和關愛，但卻不可泯滅正常性行為和不正常性行為的界線。
介紹過兩種水火不容的性愛觀，究竟我們應如何取捨和評價它們呢？
自衛一式：基督徒有權持守他們的道德前設
由於自由性愛論在文化潮流上佔上風，所以有時基督徒面對性解放思潮，總感到軟弱無力，除了重覆地說聖經不贊成之外，好像再沒有甚麼論點。「單單引用聖經」的做法自然有不足之處：不單對非信徒沒說服力，還很容易給人一個守舊、權威主義和「衛道之士」的形象。再者，不少信徒活在現代社會中，飽受自由思想的衝擊，有時他們心裡也會質疑，基督教的性愛觀除了引用聖經外，難道找不到甚麼支持了嗎？再重覆對他們說，聖經不贊成這、不贊成那，對他們幫助不大。所以我們應好好利用神賜給我們的理性去回應，多作裝備，我在下面會再談這點，但我們是否真的沒有權利引用聖經呢？就這問題一些信徒卻有過份負面的態度，我認為是不需要的。
在基督教的護教學中有一種進路叫前設主義(Presuppositionalism) ，它強調每一種世界觀和倫理系統都有一些不可證實的前設，基督徒如是，非基督徒也如是。既然非基督徒可以基於他的前設提倡他的性倫理，為何基督徒就不可以？就以自由性愛論為例，我上面已指出性革命分子很少為它提出證明，但因為自由人權的思想是強勢文化，很多人也不太明白這些思想的底蘊和限制，所以當傳媒和文化界中充斥這些思想時，我們就往往被其動搖，啞口無言。然而我們其實可直接地指出：自由性愛論本身是一種價值判斷，不見得可以被科學和「理性」證明，我為甚麼一定要接受這種觀點呢？（若有人不同意這回應，你可要求他為他的基本原則提出證明。）
有些人會訴諸所謂現代社會或文明社會的價值觀，他們認為自由性愛論可源自或類似自由主義者提倡的「傷害原則」（harm principle），這可追溯到穆爾（J. S. Mill），他認為：「只有為了防止對他人的傷害，我們才可合法地使用權力去違反文明社會任何一分子的意願。」[6]每個個體都擁有他自已的身體和心靈的絕對主權。例如吳敏倫便應用這傷害原則去支持同性戀：「同性戀只是個人的性傾向，就如有人喜歡吃葷，有人喜歡吃素一樣，只要他們是互相同意的成年人，便不算侵害任何人，他們有他們的自由。社會上雖然有大部分人協定下來的倫常方式與道德，也不能以多欺少，剝奪少數人的權利，這是現代社會精神。」[7]當然，這種論點也可應用到其他沒傷害性的性行為，這便自然引伸出自由性愛論來。仔細一看，其實以上說法不是甚麼證明，只是進一步假設了一種更廣泛的自由主義道德觀：「只要不傷害他人，任何自願的自我表達（或雙方同意的行為）在道德上都沒問題。」然後強調「這是現代社會精神」，儼然不同意的人就是自絕於現代社會。但這種對現代社會的理解正確嗎？
首先，我同意現代社會大體上是應用傷害原則去界定那些行為是社會應該寬容的，一般而言，除非是對別人或社會帶來傷害的行為，社會不應動輒採用不寬容的手段。然而應該寬容的行為不一定是符合道德的行為。現代社會的寬容精神，正是源於一種看法，認為強制別人去作符合道德的行為是不可行和不可取的，所以社會應讓人有作一些不道德行為的自由。例如說謊是不道德的行為，但我們不會將每一個說謊者打藤或囚禁。所以縱使我們應寬容某些非主流的性行為（如同性戀行為），不以強制方式限制這種行為，也不代表它一定是符合道德的。就如現代社會不會立法禁止所有謊言或通姦的行為，但不代表說謊和通姦是合乎道德，更遑論應正面鼓勵說謊和通姦。所以在現代社會裡，傷害原則的用處主要是去界定那些行為是社會應該寬容的，而不是用來界定甚麼行為是符合道德的，性革命分子卻經常混淆兩者。
第二，若用傷害原則來界定甚麼是符合道德的行為，會產生很多問題。傷害原則在現代社會聽起來的確很難抗拒，但其實它建基在享樂主義和功利主義的價值觀上──即是說只有快樂是內在價值，自由有很高價值是因為不自由會產生不快樂。余錦波論到同性戀時，便引用功利主義的原則：「若一個行為能導致自己的快樂而又不會為其他人帶來不好的後果，則憑甚麼說那個行為是錯的？」[8]但自由與快樂以外，真的沒有其他內在價值嗎？例如一個愛講無傷大雅的大話的人在道德上不是沒問題的，又或者符合功利主義的社會未必公平。功利主義和相近的價值觀有很多問題，很多倫理入門書都有討論，我不在這裏詳論了。[9]
第三，在現代社會中，寬容事實上是有限制的，法律禁止各種暴力、詐騙等，寬容的價值並非絕對。就算在性課題上，絕大部分現代社會也有界限，例如亂倫、與未成年少女的性行為、賣淫和過分淫褻的物品普遍受到禁制(或規管)，仍有不少國家（和美國不少州）有法例禁止同性性行為。現代社會的確比以前的社會有較大的性自由，但事實上並沒有那一個社會徹底實行自由性愛論，所以自由性愛論者口口聲聲說的「現代社會精神」是一種理念多於現實，不然他們就不用繼續推行性革命了吧？說到底，自由性愛論只反映某些現代人的價值取向，我實在看不到有甚麼理由其他人一定要亦步亦趨。[10]
自由性愛論的支持者認為自己很符合理性，而反對者則很非理性，因為他們不能用理性證明自由性愛是不對的，也不能說服不同意他們立場的人。這樣看對嗎？其實(擴大了的)傷害原則是兩部分的結合：
（A）傷害他人是不道德的。
（B）只要不傷害他人就是符合道德的。
自由性愛論者同時相信（A）和（B），而反對者也接受（A），但他們不接受（B），因為他們相信另有一些基本道德原則是關於性行為的。大家的分歧在（B）上面，自由性愛論者能用理性證明（B）是對嗎？我們要知道（B）並不能由較有共識的（A）推論出來，也不能用甚麼實驗去證明。假設有些人質疑（A）：為何將自由的界線劃在「傷害」上？如何證明傷害人是不對的呢？（要知道一些強者寧取「適者生存」的邏輯，而黑社會則質疑為何要限制他們自願的「開片」〔械鬥〕行為──他們自有一套江湖規矩去解決事情。）自由性愛論者又如何用理性說服不同意他們的立場的人呢？我在這裏不是想論證傷害別人在道德上沒問題，我只是指出傷害原則假設「不傷害人」是底線，（A）也不是自明和所有人同意的，社會上有些人並不認為傷害他人有甚麼問題。或者自由性愛論者可說「不應傷害他人」是他們的基本價值取向，但為何基督徒和其他反自由性愛論者就不能有他們的基本價值取向呢？若自由性愛論者訴諸社會共識去支持傷害原則，那其他人為何不可訴諸社會共識質疑一些非主流性行為（如獸交）？若自由性愛論者訴諸道德直覺，那反自由性愛論者為何不可訴諸他們的道德直覺呢？似乎在能否有理性證明的問題上，自由性愛論者的優越感是缺乏理據的。
這樣看來，基督徒援引聖經的價值觀並無不可，很多時問題只是源自不恰當的表達態度和方法。有這一種說法：現代社會是多元化的，很多人不同意聖經的價值觀，所以基督徒不應該訴諸只有他們接受的聖經，若在公眾發言，他們必定要訴諸大家都可接受的論點。所以基督徒提倡聖經的性道德，就是把他們的價值強加於其他人！[11]這種說法似是而非（但不幸的是相當流行），若多元社會的市民的價值觀念建甚於不同文化、道德和宗教傳統，那究竟有沒有一樣東西叫「大家都可接受的論點」，實在是一大疑問。若這種共識不存在或很薄弱，那不是說在大部分問題上，誰都不可發言？這後果是荒謬的。再者，自由性愛論也只是一種西方傳來的文化，很多較傳統的市民（包括基督徒）都不接受，那以上的說法也意味著自由性愛論者亦沒有發言權，但好像從來沒有人推出這結論。在現存的多元社會裡，傳統和前衛的觀點同樣有爭議性，但似乎只有傳統觀點(如基督教信仰)不受尊重！正正因為社會是多元的，既然有不少市民是基督徒，他們也是多元的一元，那如何能霸道地排斥他們的道德傳統呢？所以基督徒同樣有權利持守和表達他們的道德信念，包括他們的性愛觀。
我們也要慎防濫用「強加」一詞。自由性愛論者或許會說，就算不使用強制的手法，只要在道德上不認同自由性愛，已經是一種不寬容的表現，也正是把一己的道德標準強加於人。但這種看法也是荒謬的，它其實假設了另一種絕對道德標準──寬容，而用這標準在道德上譴責「不寬容」的人。假若道德的批判就等於不寬容，那他們也對基督徒並不寬容！這有點「只許州官放火，不許百姓點燈」的味道。若真的將道德批判等同不寬容，恐怕世上沒有人可以完全寬容。[12]所以「不寬容」和「強加」應理解為「以強制方式限制別人的行為」，但今天有那個基督徒用暴力阻止人濫交或襲擊性解放分子呢？他們用和平理性的方法提倡自己的思想，別人可以聽、可以不聽甚或反駁，但卻不可否定他們的公民權利。[13]
以上前設主義的進路主要用來維護基督徒本於信仰的發言權，要有效使用，也要知己知彼。知己方面：例如指出若有上帝為人性設計藍圖，那性道德便不是相對的。這的確是難以證明的前設，但對方難道又能否證嗎？那為何如此絕對肯定自由性愛論的真實？知彼方面：其實不難發覺自由性愛論有不少價值和形而上前設，我們應指出來，並要求對方證立他的前設，如性愛應分家，沒有人性或固定的性道德原則。這些都只是一家之言，很多人都不同意，那他們又為何要其他人跟從他們的思想？他們當然有自由持守和提倡自由性愛論，但他們頭上的「光環」（他們的「自信」──好像只有他們是理性、文明和現代似的），其實只是幻覺。
評價不同前設的方法
前設主義強調各有各前設，誰也不能證明自己對、對方錯，這進路對防守基督教價值觀來說很有用，但會否意味著大家只有各說各話，不能理性對話和溝通，而且不單自由性愛論者不能推翻基督教性愛觀，基督徒也不能推翻自由性愛論呢？這問題相當複雜，不能三言兩語說清楚，簡略而言：我的確相信假若一個人不顧任何後果，無論甚麼代價，都要保住自由性愛論，我們的確很難證明他一定錯，和說服他改變立場。然而不能證明為錯的思想也是可批評的，假若一個立場持續面對很多有力的批評，而不能回應，那縱使不能完全否定，也沒有多大的說服力。那甚麼可構成批評呢？有三方面：
1)
這種思想有內在的矛盾。
2)
這種思想與我們固有和較普遍的道德直覺（常識）不吻合甚或矛盾。
3)
這種思想的實踐會導致不良的後果，如人受到傷害、社會的不穩定等。（當然甚麼後果是「不良」，也視乎價值觀，但在很多場合，爭辯雙方可在這點上有某程度的共識，那就可建基於此作評價，例如自由性愛論者和基督徒都同意「很多人的不快樂」是不良後果。）
總括而言，若兩個思想系統(倫理系統)S1和S2都不能推翻，但對比起來，S1面對的各種批評較多和較嚴重，而S2則較融貫、與道德直覺較吻合和導致較好的實踐後果，那S2比S1可取。我們可用這標準衡量自由性愛論和基督教性愛觀的優劣，因篇幅問題，在下面我主要提出對自由性愛論的批評，更全面的比較則要留待將來。
自由性愛論的內在矛盾
對一個思想系統的第一種批評，就是指出其內在矛盾(和張力)，這只需要基本邏輯，不用倚賴爭議性的前設，所以有較普遍的說服力。我在上面把自由性愛論的要旨用幾句說話來表達，但我們不可忘記自由性愛論其實有齊全的配套，是與其背後的價值觀、人觀、形而上學和社會倫理不可分割的，例如自由性愛論者通常都會貶抑文化傳統和宗教的性愛觀(如性節制)，並積極提倡自由性愛──不單視這為一種無關痛癢的選擇，而是視之為人類和社會解放的大業。換言之，自由性愛論和各種性解放思潮有很密切的關係，緊扣而成一種倫理系統。假若這系統經常自相矛盾，或有強大的內在張力，那它的缺點是顯而易見的。
事實上自由性愛論者的主張是常有矛盾的，例如當有人批評某些性行為是變態或不正常時，他們會振振有辭地說：「任何性表達方式都無價值高下之分，也沒正常不正常之分。」甚或乾脆說所有道德標準都是相對的，都是社會建構的，例如在近期一個討論同性婚姻的論壇上，吳敏倫說如何界定婚姻都是視乎你怎樣說而已，並沒有真正的準則。
然而有趣的是，提倡以上觀點的人通常都會批評「性壓抑」是不好、不正常和不自然的，我們要留意，有時自由性愛論者不一定白紙黑字地寫下以上觀點，但只要細心審其言、視其行，就不難發現他們的確是這樣想的。不然我們怎樣解釋，自由性愛論者會這樣熱心推動性革命，並花很多時間精力對性保守人士口誅筆伐？假若性壓抑真的沒問題，為何誓要除之而後快呢？再者，近年西方興起一種新的青少年性教育模式，是以性節制(sexual abstinence) 為基調，反對婚前性行為的，自由性愛論者就對這種性教育深惡痛絕。這種種都反映自由性愛論對性壓抑是有負面評價的，他們相信若一個人有某種性慾或性傾向，將其實現出來就是最自然和正常不過的，然而我們要問：假若如自由性愛論所言，任何性表達方式都無價值高下之分，也沒正常不正常之分，那不滿足性慾（甚或性壓抑）也是一種選擇和表達方法，那這應該也沒問題、沒甚麼不正常。自由性愛論者在這問題上經常是自相矛盾的。
有些極端的性革命分子說所有道德標準都是相對的，例如「姊妹同志」就不信任何「自然」和權威，不設任何底線；但同時他們認為歧視性小眾卻是天大的罪，這不也是道德判斷嗎？為何這判斷就不是相對的呢？他們面對性行為規範時會否定「自然」，但同時卻高調宣稱性權是天賦人權──是人生來自然就有的（人權的早期名稱就是自然權利[natural right]），這不是自相矛盾嗎？其實細心一想，凡是規限個體自由的「自然」自由性愛論者都否認，但擴大個體自由的「自然」就承認，這只是基於他們的個人喜好的專斷選擇，並沒有一致的理據。吳敏倫否認婚姻有本質，認為這類論點都是視乎你怎樣說，但他卻同時認為不讓同性伴侶結婚是侵害他們的權利。然而人權、權利等概念不也是社會建構出來，不也是人言人殊的嗎？如何證明「人權」有本質呢？吳敏倫的反本質論也是不一致的，也似乎是「輸打贏要」！
自由性愛論者的主張與他們的行為有時也有矛盾，例如他們指控性保守分子，認為他們提倡一己性觀念就是不寬容；但自由性愛論者又不斷提倡自己的性觀念，並且不承認自己不寬容。這不是矛盾嗎？一些自由性愛論者也會不一致地使用某些評論標準，例如經常說基督徒的性道德是建基於不可證實的前設，所以是非理性的；然而如上面指出，自由性愛論也何嘗不是建基於不可證實的前設？又如吳物倫用很嚴謹的標準判定「沒有證據顯示色情物品有害」，但卻在沒證據的情況下指控性保守人士禍害社會，和肯定性教育是有效的。
此外，有一種自由性愛論是建基於激進女性主義的，女性主義的進路認為思想應建基於女性經驗，過往很多傳統都只考慮男性的經驗，排斥了女性經驗，所以是不可取的。女性主義不一定接受自由性愛論，但一種激進女性主義在性革命中擔當重要角色，她們提倡情慾的完全自主，要打破所有性規範，認為所有性規範都是父權社會用來壓逼女性的，所以要解放女性先要性解放。(如台灣的何春蕤和香港的新婦女協進會) 女性要把握身體及情慾的主權，讓自己不斷釋放自己，釋放別人。然而這種看法和「以女性經驗為主導」的原則是有很大張力的，因為事實很多（現代）女性不認同性解放，她們不接受三從四德、貞節牌坊那一套，但也不贊成情慾的完全自主，例如她們多會認同性關係應是一對一、與愛結合和忠貞的。有些時這是深思熟慮後自由選擇的結果，而不是基於壓力，甚至她們感到這樣才是”true to their being” ，與她們的女性經驗吻合
。激進女性主義者會說她們只是被傳統性觀念扭曲了她們的自我和經驗，但她們真的有權代表所有女性說話嗎？抑或只是將她們的意識形態強加於其他女性，不尊重她們的經驗？這樣不是和女性主義的進路矛盾嗎？
我在上面指出了一些自由性愛論者常見的的自相矛盾，當然每個自由性愛論者的看法都不全然相同，要揭示他們如何自打嘴巴，我們要仔細看他們的言論和行為。
自由性愛論與道德直覺／常識不吻合
道德直覺(moral
intuition) 是指一種本身就具有說服力的道德判斷，不用再進一步證立。不少哲學家對道德直覺全盤否定，但上面已指出，一些基本道德價值是難以用科學和「理性」證明的，例如一些喪盡天良的兒女無故把一直對他們很好的父母殺害，並認為自己沒有不對，他們也沒有甚麼內疚，你如何證明他們是錯的呢？我真的不知道，但難道我們就這樣放棄對這些兒女的道德譴責嗎？不會，我們只有肯定地說，這種行為是天理不容，只要有些少天良，就可明顯地感覺到這種行為的邪惡，根本不用進一步的證明。這當然假設了人類有一種道德感和道德直覺的能力，但我們大部分人事實上是有這種感覺和能力，若我們對這種能力根本地懷疑，只會導致道德虛無主義。所以在道德討論中，是難以全盤否定道德直覺的。
若然如此，我們可訴諸道德直覺對自由性愛論作出批評，很多時自由性愛論這樣推論：
(P) 若自由性愛論是正確的，某些一直被視為不正常的性行為（如獸交）其實是沒問題的。
(Q) 自由性愛論是正確的。
(R) 所以，某些一直被視為不正常的性行為（如獸交）其實是沒問題的。
這推論形式是對確的，前提(P)在很多情況都是成立的（這會有爭議，後面再談），有時我們因著文化潮流惑於前提(Q) 的吸引力，不自覺也接受了結論(R) ，但我已指出(Q) 充其量只是一個時尚，本身並沒有堅實的理據。所以我們可將以上推論轉變為反證的形式：因為某種立場與一些道德直覺不符或不吻合，或該立場可引伸出與道德直覺相違的結論，所以該立場是不應接受的。
(P) 若自由性愛論是正確的，某些一直被視為不正常的性行為（如獸交）其實是沒問題的。
~(R) 某些一直被視為不正常的性行為（如獸交）真是有問題的。(基於道德直覺)
~(Q) 所以，自由性愛論是不正確的。
為甚麼我們要否定普遍存在於人類社群關於性愛的道德直覺呢？假若人類關於生命的道德直覺是可靠的，那為何關於性愛的尊嚴的道德直覺就全盤不可靠？要記著，自由性愛論產生有違道德直覺的後果不是一兩個，而是很多很多，例如：自由性愛觀會導致亂倫、姦屍、獸交、同性性行為等等的正常化和合理化。既然性愛可分家，那濫交（一夜情）、換妻、賣淫等行為都沒有問題。
有些時自由性愛論不一定直接與某種道德直覺有邏輯矛盾，但它整體的價值觀可能與某些道德理想有強大張力，例如縱容濫交和n級色情的人，其實也是對「把異性純粹當作性對象(sex object) ，以獲取一己性快感」的人生態度開綠燈，因為這種態度正是沉溺於濫交行為和「享用」n級色情的推動力。但很多人認同康德的道德原則：「不可把其他人純粹當作工具(means) ，以達成一己的目的(end) 。」這原則與自由性愛論產生的人生態度是矛盾的。我們很多人也直覺地感到「人格各方面（如幸福感、道德感、人際關係）的整合導致更美好人生」是可取的道德理想，但自由性愛論鼓吹性愛分家，很多時強大的性慾無止境膨脹，導致人格不完整、割裂甚或畸型的發展。這樣看來，自由性愛論與不少有普遍吸引力的道德價值、原則或理想是有張力的。
自由性愛論也反映性隨便(casual sex) 的意識形態，性交好像做運動、握手等平常的活動，不用大驚小怪，看得太沉重，更談不上有甚麼神聖意義（或深刻的道德意義）。其實只要細心想一下，運動與握手的比喻不當之處甚明顯。你會一家大少一齊「做運動」(家庭性愛派對)，有空就和兄弟姊妹「握手」嗎？我們一天可和一千幾百人握手，但那種「握手」可做多少次？(生理和感情的要求很明顯不同。)假使妳的男朋友和別人一起運動，妳可能會在旁打氣，為他的神勇表現高聲喝彩。然而當他與其他女性一同「運動」時，妳會一樣在旁為他打氣，而且當他表現神勇時，也同樣喝彩？除了少數極度解放分子，這有點難以想像吧？
從歷史以來，人們都認為性交是有很大意義的，就算從身體角度看，性交也是與人最親密的接觸，性隨便思想把身體純粹視作一個遊樂場地，然而身體和靈魂是不可分割的，我們怎樣使用身體，也塑造怎樣的靈魂。所以性隨便的意識形態大有問題，起碼與今天大部分人的直覺和體驗並不吻合，這或許也是人與禽獸的分別吧？其實性革命有時自相矛盾，有時歌頌性勝於一切，認為性慾是美好的本能，在健康人生中是不可或缺的；但又說不應將性看得過於嚴肅。若性交真的就等如握手，我想沒有人會獻身「握手」的解放運動吧？某些雜誌往往鼓勵大家要對性瀟灑，然而若性真的是兒戲平常事，那些雜誌的銷量就不會如此驚人了吧？(想像一本經常以握手作封面的《一本便利》。)
若倏忽無常的歡樂是性的惟一意義，那為何性往往產生種種情緒問題，如孤單、嫉妒、不安和憤怒。性隨便主義者傾向把性關係中的難題否定，對那些複雜而深刻的人類情緒裝聾作啞。性隨便主義也會徹底改變我們對強姦的理解，若性交就如握手，那強姦就如別人強行與妳／你握手，這有甚麼大不了？怪不得有人認為被強姦和手提電話被盜沒有分別。但若強姦和強逼握手一樣，固然不對，但也不是甚麼滔天大罪，那為何社會認為強姦犯罪大惡極，把他們判以重刑。從性革命的角度，這不是在歧視強姦犯嗎? (或許今天我們應把「強姦」這充滿偏見的詞語改為「非自願性工作」、「非自願的性器官接觸」吧？) 這樣看來，自由性愛論衍生的性隨便論直接與很多道德直覺（或經驗）矛盾，如強姦比強逼握手是嚴重得多的罪行，不忠嚴重傷害配偶等。
很多時自由性愛論者也知道他的觀點會導致難以接受的後果，所以他們會盡量淡化自由性愛論的後果（即否定以上前提P）。例如當吳敏倫援引自由性愛論支持同性戀時，便這樣說：「雖然同是性傾向，每一種有每一種的特性、行為後果和意義，需要各自弄清楚，然後作個別的考慮和討論，不能為了反對同性戀，便無限上綱，到處拉陪客來嚇人。」[14]他是嘗試安撫反對者，提出支持同性性行為的原則不一定會合理化亂倫、孌童、獸交等。周華山亦說：「很多人說同性戀可以，亂倫也可以吧！我們要分清楚同性戀與亂倫是兩回事，更重要的分別是同性戀是指兩個成年人自由自願的戀愛，正與異性愛一樣；而亂倫是一種權力不平均之關係，是父母與子女間的，直接影響家中的倫理秩序。」[15]
以上的回應是不足的，吳敏倫常以理性、邏輯的代言人自居，但這裏卻似乎不大明白反對者的邏輯。雖然每一種性傾向不盡相同，但他用來支持同性戀的傷害原則卻有普遍性，只要其他性傾向（如亂倫、孌童、獸交等）都符合傷害原則的條件，那自然可應用傷害原則在它們身上；而初步看來，雙方自願的亂倫、孌童、獸交等行為的確沒有傷害其他人。吳敏倫若否定傷害原則可應用於此，他就有責任交代亂倫、孌童、獸交等行為所產生的傷害是甚麼。奇怪的是，上面的引句似乎顯示他不認為支持同性戀的論點會同樣支持亂倫和獸交，但事實上他在《性禁忌》一書中以同樣的論點去主張亂倫和獸交都是不合理的性禁忌（參上面的引句）。吳敏倫似乎前言不對後語，和有掩飾自己立場之嫌。
周華山的回應也難叫人滿意，為何「權力不平均之關係」就不可以呢？有多少有性關係的雙方是有完全均勢的權力呢？難道富翁就不可以與窮家女發生關係？究竟他是在這裏提出另一個普遍原則，還是隨便找一些理由去搪塞？此外，亂倫不一定發生於成年父母與弱小子女之間。按周華山的原則，只要子女與父母有均勢，又或者是年紀相若的兄弟姊妹，他們之間便可發生性關係了。假設有一個中年母親，她有很大的性需要，單是她丈夫不能滿足她，但幸好他們有幾位年輕力壯的兒子，於是他們協商之下，決定舉行其樂融融的性派對，父子幾人合力使母親完全滿足。當然，其間父親與兒子，和兄弟之間也可來上一手，務求大家盡興而歸。他們完全是自願的，而這些「行為能導致自己的快樂而又不會為其他人帶來不好的後果，則憑甚麼說那個行為是錯的」？根據傷害原則，的確不可以說他們是錯的，這亦是問題所在，因為我們仍有大部分人會對以上的行為感到「天理難容」。對所有不能接受以上結果的人，傷害原則也是不可能接受的。
雅察（David
Archard）用整本書去探討傷害原則能否用來辨別合法與不合法的性行為，[16]他基本上是贊成這原則的，但他也承認它在幾方面有限制，如亂倫、賣淫、SM、與兒童的性關係等。他在討論亂倫時指出，亂倫對後代的危險常被誇大，而且這些危險只有在長期近親交配後才發生，何況我們可乾脆避孕。至於說亂倫會破壞家庭制度，他認為這已假定了家庭有內在價值，而且也不能解釋為何其他同樣破壞家庭制度的行為（如父母的冷漠），不同樣強烈地受道德譴責。他這樣作結論：亂倫的道德可怕性「不能用第三者（如後代、家庭或社會）會受的傷害去解釋」。[17]他到最後也在亂倫是否一種自然的罪惡（natural evil）的問題上搖擺不定。
以上介紹過訴諸道德直覺的進路，當然這方法是有限制的，不少道德直覺有或多或少的相對性，社會對道德價值也沒有完全的共識。所以若有些人執著單一的價值（如性自由）並把其絕對化，不惜任何後果（如亂倫、換妻都接受），那也很難說服他。然而這限制也不是那麼嚴重，因為絕對化單一價值的人其實不是很多，大部分人都較溫和，是可以游說的。當然，不同道德直覺對不同人有不同程度的說服力──有些人接受得了亂倫卻不能接受獸交，有些人接受同性性行為卻不接受濫交，不一而足。基督徒不用要求用一個論點證就能說服所有人(特別是立場堅定的性解放分子) ，但若有效使用不同論點累積起來的力量，不單可增加本已同情自己立場的人士的信心，對佔中間位置的人還是可以有一定說服力的。
所以訴諸道德直覺的方法仍是有一定用途的，最後想補充一點：道德直覺不能進一步證明，但卻可藉著生動的例子或真實的經驗個案引發，[18]有些人受性解放哲學洗禮，可能抽空地說甚麼類別的性行為都可接受，但假若你具體地描述那些行為，叫他們想像它發生於他們的親人或自己身上，他們卻未必會真的可以接受。例如不少人說賣淫是好工作，但他們當中有多少會親身去做娼妓或從少就訓練自己的女兒作天下第一名妓呢？又有多少人真的能接受以下的行為呢（縱使是完全自願的）？
「一對夫妻帶同一子一女、他們剛死去的母親的屍首(她死前已簽了同意書)和一隻狗(牠一直都很樂意的模樣)，與另一對夫妻和他們的子女和一隻死馬，進行集體狂歡性派對。他/她/牠們在過程中獲得多次高潮，感到很快樂，於是決定集體地註冊為『夫妻』，組成新的多元化家庭。」
或許完全擺脫了「性禁忌」的自由性愛論者的數目比我們想像中少得多呢？
自由性愛論的實踐導致不良後果
自由性愛論者一般不接受性行為的內在意義，但他們把人的快樂視為至高價值，所以較傾向功利主義(Utilitarianism) 的立場，這即是說一個行為是對是錯，在乎它長遠來說能否促進最大多數人的最大快樂，若然則是對，若否則是錯。基督徒不接受功利主義為唯一的道德原則，但也不否定人類的快樂是重要的道德考慮之一，所以也可用這角度批評自由性愛論，而且這種批評對自由性愛論者也是較為有力的。
我們也要區分行動功利主義（Act
utilitarianism）與規則功利主義（Rule utilitarianism），後者在討論社會倫理時更有用。它的進路是這樣的：先用功利主義角度論證規則的必須性，然後再論證某種規則在眾多選擇中是最好的。例如為何香港社會要規定交通必它要靠左行呢？這顯然沒有必然性，很多國家的車都是靠右行的；再者，一時靠左一時靠右，或大多數時間靠左偶然靠右，又或者在深夜無人無車時靠右行，有何不可呢？只要大家習慣了，也不見得會帶來多大傷害（例如大陸很多城市的交通交匯處都不見得有清楚的規則）。那為何要定立這條沒靈活性的規則，大幅度限制駕駛的自由呢？
從規則功利主義的角度，可以這樣回答：首先，由於交通意外人命攸關，而且良好的交通秩序對人民的生活和城市的經濟發展都是重要的，所以為了達成這目的，縱使限制自由也是值得的。要有秩序，一些大家都遵守的交通規則是重要的，而且這種規則應該是清楚、穩定，不能含糊、朝令夕改的，因為交通秩序要倚賴很多人和車的合作，若經常要倚靠臨場的判斷，只會混亂一片，長遠會導致更多意外和經濟的損失等等。所以無論是靠左或靠右，總是需要一條簡單清楚的規則。當然，若香港基於歷史因素已實施了靠左的規則，持守這規則是最好的選擇，貿然改變行之有效和廣為接受的規則一定會帶來巨大代價。所以維持靠左的規則雖然本身沒明顯的必然性，但在這情況下是合理和最好的選擇。
我們也可用同樣的方法反駁性解放思潮和維護傳統的性愛觀：首先，由於性行為也是人命攸關（會「攪出人命」和傳染致命的疾病），而且良好的性愛秩序對人民的生活和城市的文化發展都是重要的，[19]所以若達成這目的，縱使限制自由也是值得的。要有秩序，一些大家都遵守的性行為規則是重要的，而且這種規則應該是清楚、穩定，不能含糊、朝令夕改的，因為性行為秩序要倚賴很多人的合作，若經常要倚靠臨場的判斷和彼此的揣測，只會混亂一片，長遠會導致更多不幸。所以無論如何，社會總需要一些簡單清楚關於性行為的規則。很明顯，自由性愛論基本上是一種性行為無政府主義，它的實踐也會導致各種社會問題（下面會進一步解釋），而傳統的性愛觀則能促進社會秩序和美好的人生：這主要是透過提昇人的價值觀（如忠誠的愛）和鞏固家庭制度而達致的。再者，雖然香港正面對性革命的衝擊，但傳統的性愛觀或多或少仍有一定程度的共識（如濫交、通姦和獸交是不好的），持守這共識是最好的選擇，貿然改變行之有效和廣為接受的性倫理只會帶來巨大代價。所以從多種角度看，大體上維持傳統的性愛觀（當然也可有適度的更新）是合理和最好的選擇，至少應比自由性愛論長遠來說更能促進最大多數人的最大快樂。以上是論證的輪廓，下面提供更仔細的論點。
其實不難明白性解放思潮會破壞家庭制度，但健全的家庭是美好社會的先決條件。[20]此外性愛分家觀的實踐原初是希望促進人對性快感的追尋，使其不受「不合理」的限制，但事實上抽離了愛的性行為真的能完全滿足人的心靈嗎？很多經驗顯示，長遠來說性放縱和有性無愛的文化反令人更空虛、苦悶和不愉快。所以過去人們對性革命抱著很高的期望，然而，現今卻有許多人對性革命的結果大感失望，例如法蘭高(George Frankl)，他寫道：
“性革命原本是要叫人從里比多的恐懼和罪疚感之中釋放出來，也從專制的個性人格和專制的社會中釋放出來，從而使人不再需要屈從那些壓制者。它假設戀愛的自由可叫人無需再有恐懼以及不再受侵犯；而性壓抑的解放亦會使人無需再受社會的壓逼；性解放原是促進社會改革的催化劑，將專制的社會從最根本的地方開始轉化。然而，性革命如今卻只一味鼓吹放縱主義，也從沒有觸及社會的深層架構。”[21]
關於性革命所帶來的結果，心理醫生基連(Willard Gaylin)指出：
“性革命是弗洛伊德學說的私生子，從實際的觀察來看，我們發現性革命所帶來的，似乎只是生殖器泡疹和愛滋這兩種性病的傳播，還有子宮頸癌的個案數字異常地急劇上升，以及未成年少女懷孕的情況簡直像一場災難性的傳染病。”[22]
性革命除了造成生理上的毛病之外，也帶來許多情緒上的痛苦和空虛感，心理醫生兼神學家費利茲曼(Fleischman)指出，許多病患者都誤以為真正的愛必然是與性行為扯上關係，於是他們便不加選擇地盲目追求性愛：
“這些人飽經傷害和痛苦，迫切需要幫助，他們有些是婚姻破裂，有些則帶著起伏不定、消沈低落的自尊心，有些感到極度的窘迫、過度依附著父母、因此孤立而迷惘、無可控制地大發烈怒、或是陷入痛苦的抑鬱之中，這些人有一個共同的毛病，就是無法超越自己，無法叫自己得著關懷和喜樂，因而也無從叫自己走出來，觸摸他人的心靈。”[23]
魯益師(C.S. Lewis) 在許久以前早已指出傳媒所描繪的「自由戀愛」全是一套不盡不實的謊言：
在實際的生活中，那些沒有委身、沒有堅貞愛情的性慾放縱，許多時反而是與疾病、欺騙、嫉妒、痛苦的情緒形影不離，事實證明，那些關於親密性接觸的虛幻期望只會帶來痛苦煩惱。
著名的存在主義心理學家梅爾(Rollo May)也認為性革命矛盾百出，比方說，自從維多利亞時代開始，雖然關於性的講論越來越多，然而人們因為性而產生的內心焦慮和罪疚感卻有增無減，從某些角度來看，如今的問題甚至比以前更加病態和更加棘手，其中一個原因是現今的人過份強調性交技巧，以致造成疏離和人格解體(depersonalization)的感覺，由於現代人認為性交時的表現比一切都重要，因此雙方的性高潮就成了用來衡量性滿足的關鍵指標，以致男女之間的親密愛情與溝通反變得不那麼重要，這無疑是一種顛倒了的清教主義(Puritanism)。以前的清教主義認為追求性慾的滿足就是罪，[25]但如今不追求全然的性滿足反變得是一種罪(至少會被視作不正常)！到最後，人類就徒然成了一種“性交機器”，他們把遮蓋性器官的那片無花果葉轉用來掩蓋自己的心靈和腦袋。[26]
有一點奇怪得很，性一方面脫離了愛情和其他的要素，但另一方面卻又幾乎跟所有事情都扯上關係，人們利用性來推銷香煙、汽車、甚至牛仔褲！性變成了一種既是我們擁有、但又是與我們完全割離、沒有個人關係的東西。支配著傳媒的性不折不扣的只是個幻想出來的意念，並且會妨礙我們實現真正的性愛。Cosmopolitan雜誌進行了一次調查(1980年9月號)，在106,000名婦女之中，大部分都對“性革命所孕育出來的情緒結果”感到夢想幻滅，她們許多人都十分緬懷那些逝去的親密愛情、奧妙莫測的浪漫情懷、彼此委身的關係。
性革命不單帶來心靈的不滿，更導致嚴重社會問題。西方的歷史經驗告訴我們，性革命的一些極端思想帶來沉重的社會代價。以美國為例，幾十年性革命對家庭的影響是深遠的：[27]離婚率增加了兩倍有多。在1960年，有一個未婚女子，就有73.5個婚姻和9.2個離婚，今天的數字是55.7和21；與有離異的父母同住的孩子的比率：2.1%(1960)
和9.5%(1990) ；單親家庭的孩子(九成是無父親的) 的比率：1990的數字是1960的三倍；私生子：5.3%(1960) 和28%(1990) ，增加了四倍有多！
青少年的性行為也大量增加。有性經驗的15歲女童的比率：4.6% (1970 ) ，25.6%(1990) 。有性經驗的19歲女童：48.2% (1970
) ，75.3%(1990) 。貞操在青年人中已成為「稀世奇珍」，隨之而來的未婚媽媽、墮胎等社會問題也日趨嚴重。
罪案率在這幾十年也急升。暴力罪案(謀殺、強姦、搶劫、襲擊)(以每十萬美國人計算) ：16.1 (1960); 36.4 (1970) ；在這期間，所有罪案的數字由340萬升至810萬。暴力罪案的數目在1975年超過一百萬，在1992已到達二百萬 (罪案的總數字是1440萬) 。在這期間，人口增長了41%，但暴力罪案升幅超過5倍，整體罪案數字增加了3倍。在1992，有23,760美國人被謀殺(這是1900的數字的100倍有多) ，有109,062女人被強姦。監犯的數目自1960到1991年也增加了4倍。很多人會說罪案的增加完全是經濟的原因，與文化無關，但我們可與1929年的經濟大衰退(那時的失業率高達25%)比較一下。拘捕的數目(以總人口的比率算) 的確由1933的0.25%升至1941的0.47%，然而1949年時經濟相當蓬勃，但比率仍上升至0.53%，而在1990達到4.5%──雖然整體來說美國的經濟在這段時期是有增長的。
總結來說，自1960的三十年來，社會文化有如此改變：暴力罪案增加了560%；私生子多了不只400%；離婚率增加四倍；生活於單親家庭的孩子的比率增加了3倍；青少年自殺率增加超過2倍；S. A. T. 的平均得分跌了80點。
性革命前，只有兩種性病是常見的：梅毒和淋病，但今天性病廣泛蔓延，以Human Papillomavirus (HPV)為例，在美國的Rutgers University，60%有性行為的女生在三年內有感染。白人青少年感染庖疹的比率近20年增加了5倍。6-10%有性行為的青少年有感染Chlamydia Genital Infection。另外已有40萬美國人死於愛滋病。
強逼性行為的問題也嚴重多了， 很多青少年男生認為只要請女孩吃飯，他們就有權強逼她們和他們發生關係，因此20%的女大學生曾被強逼與人發生性行為，且很多時是友姦(date rape)。[28]強姦數字整體來說是上升的，如在英國，由1963到1973年增加了一倍，在倫敦是3倍。（本來數字正在下跌的。常被提及的丹麥例子是例外。）性革命的種種問題也帶來沉重的經濟代價，據估計，為此英國和美國政府每年分別花費92億英鎊和850億美元。[29]
英國政府每年花費(億英鎊)
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美國政府每年花費(億美元)
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疾病和死亡
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10
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190
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離婚／分居／分手
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51
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370
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家庭破裂
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6
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40
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青少年罪行
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14
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150
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單親家庭
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11
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80
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總數
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92
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850
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回望西方的性革命，我們可提出幾點。第一，很多人認為性道德是完全私人的東西，是社會和政府不應過問的。孤立每個性行為看，這講法好像有點道理，但若從整體和長遠的角度看，西方性革命的後果告訴我們，性道德和性文化的改變對社會有深遠影響，不應掉以輕心。第二，「性道德」往往被描繪成壓逼人的罪魁禍首，但當我們明白性解放也產生很多受害人，就可看到傳統的性道德其實一直發揮保護的功能，只是現代人太輕率和低估了道德傳統的智慧而已。總結來說，從後果的角度看，自由性愛論比傳統性愛觀差勁得多。
當然，以上論證方法有一定限制：訴諸效益所得的結論很多時都沒有絕對的普遍性，有例外的情況出現。但因為功利主義是社會大眾都明白的，所以基督徒若好好利用，可爭取公共領域的發言權。
結論
就基督徒而言，能基於信仰用較普遍的角度肯定一些道德理想，這是合法的。然而對沒信仰的人來說，我們若能提供一般性的論點則更好。我們不會說服所有人，但至少可為信徒與大部份非信徒開拓對話的空間，
讓他們明白贊成傳統性觀念的人不一定是盲目和封閉的「衛道之士」。
其實基督徒實在不用妄自菲薄，經過多年的思考和與性解放思潮「埋身肉搏」，我不認為基督徒性倫理在理性上比其他系統差勁，起碼是進可攻、退可守的。然而理性是一回事，實際的說服力是另一回事，後者視乎社會大氣候、傳媒文化和人的主觀因素。所以性解放思潮雖然較激進，還有很多人不接受，然而從大勢看是較佔優的，特別對新一代而言（包括基督徒）。正因如此我們不可太消極，反應用諸般智慧，把基督徒的觀點更廣泛散播。有幾個層次的工作都很重要：知識分子和學術界；曾受良好教育的市民；普羅大眾；青少年等。也不用太悲觀，若多些基督徒看到這異象並起來行動，情況不是不可改變的。
[6] On Liberty
[8] 余錦波，〈同性戀的是非曲直〉，收陶黎寶華、邱仁宗主編，《價值與社會》第一集，北京：中國社會科學出版社，1997年8月，頁293-294。自由性愛不會帶來任何人的傷害，這是性革命所強調的信息，卻並不真確，我後面再談。
[9] 參考Anthony Quinton, Utilitarian
Ethics (London: Macmillan, 1973); J. J. C. Smart and Bernard Williams, Utilitarianism: for and against
(Cambridge: Cambridge University Press, 1973); Harlan B. Miller and William H.
Williams, eds., The Limits of Utilitarianism
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982); Jonathan Glover, ed., Utilitarianism and its Critics (London:
Macmillan, 1990)。
[10] 當然，就算絕大部分現代社會都以自由性愛論為主流，也不代表它就一定正確，可能這只表示現代社會的腐敗而已？基督徒就算是少數派，也不一定是錯的，何況自由性愛論者不是經常強調社會應寬容少數派的價值觀和行為嗎？
[13] 性革命分子可能會再作出指控：基督徒提倡把他們的性道德立法，這樣就是「不寬容」了！然而基於自己的價值觀倡導某種立法，是每個議政的人都做的事，性解放分子也如此，如他們倡導立法禁止性傾向歧視，為甚麼獨獨基督徒就不可以？況且立法與否不是基督徒可決定的，而是政府經過民主程序的結果（理想是如此），而民主程序包括聆聽公民社會的討論，基督徒當然有權利參與這討論。至於基督徒關於立法的意見是否合理，則要每件案例仔細討論，不能用一句「不可強加價值於別人」就抹煞基督徒議政的權利。
[16] David Archard, Sexual Consent
(Boulder, Colorado: Westview, 1998).他在書中探討的原則其實叫「同意原則」（Principle of Consensuality），但內容與傷害原則大致相同。
[22] 引述自Stephen G. Post, "Love, Religion, and Sexual Revolution," The Journal of Religion 72(1992):405.
[25] 這是一般人對清教主義的了解，但不一定對。如傅士德便認為「清教徒並不是古板的禁慾主義者，他們懂得笑，也認識怎樣去愛。…他們認為婚姻的主要目的是找個伴兒，而健康的性生活是維持這種伴侶關係的重要一環。…清教徒在討論性問題，較他們的後人，更持開放態度。」(《基督徒看權勢》，香港：基道，1992，頁8-9。)
[26] Rollo May, Love and Will
(London: Collins, 1969).
[27] 以下數字參考了幾份資料，包括Graham Heath, The Illusory Freedom: The intellectual Origins and
Social Consequences of the Sexual ‘Revolution’ (London: William Heinemann
Medical Books Ltd., 1978) ；William Murchison, Reclaiming Morality in America (Nashville,
Atlanta: Thomas Nelson Publishers, 1994); Joe McIlhaney, “Sexual Ethics,” in Don
Eberly, ed., Building a Healthy Culture: Strategies for an American
Renaissance (Grand Rapids , Michigan /
Cambridge , U.K.
[29] Patrick Dixon, The Rising
Price of Love: The True Costs of the Sexual Revolution (London: Hodder and
Stoughton, 1995)
