第一部份: 從當代科學哲學的發展看宗教的合理性 (二之一)
簡單版: 新科學哲學與宗教的合理性
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| 波普(Karl Popper) 1902-1994 (wikipedia) |
波普的科學哲學與宗教的合理性
假若波普的觀點大約是正確的話，對宗教的合理性會有甚麼涵義呢？有些人利用他的科學哲學來攻擊宗教，例如弗魯(Flew) 把可證偽性的區別判準變成意義判準，然後指控宗教語言缺乏認知意義，我們已指出這並不符合波普的想法。(無論如何，這種對宗教的挑戰並不成功，因為可證偽性或可證實性等實證主義意義判準本身都欠說服力，也被絕大多數當代哲學家摒棄。參關啟文[1998，第26章] 。) 再者，雖然波普認為形而上系統不應偽裝為科學，但他並不完全否定形而上學，他甚至相信「這等研究計劃雖然有形而上或猜想性物理的特性，並非科學性物理，但一般而言它們對科學而言是不可或缺的。起初時所有[研究計劃] 都是形而上的…它們是一些廣泛的普遍性描述，建基於一些直覺性意念(我們今天看起來大多數這些意念都是錯的) ，它們為我們提供統一性的世界圖畫，是關於那真實世界的。它們有高度揣測性…但它們賦予科學問題、目標和靈感。」(Popper 1982a, p. 165)
對波普而言，關鍵要求仍是這些形而上系統能「接受批評」(Popper 1982a, p. 172) 。他後期對科學與非科學的分界也沒那麼重視：「在我看來，形而上理論和科學理論是相似的…一個形而上理論潛在地宣稱它應初步被視為真理，只要它能被理性批評，我傾向認真看待這宣稱。」(Popper 1982a, p. 199) 所以不論是科學或形而上學，關鍵的區別是「能被批評的系統」和「不能被批評的系統」。波普相信理智系統是生物用來解決問題的，所以若形而上系統能解決一些問題，它們就是理性的。他亦注意到可用理性論辯的形而上系統有這些特徵：簡潔性、融貫性、統一的能力、與直覺吻合和孕育性(Stanesby, p. 105) ，他這樣說：「形而上學家的正確目標…就是把世界不同方面的真理整合…而成有統一性的圖畫，可給自己和他人啟迪，有一天這圖晝也可能成為更完整、更良好和更真確的圖晝的一部份。這樣說來，我們這裡用的判準基本上和科學的判準是相同的。」(Popper 1982a, p. 211)
在思想屬面宗教和形而上系統是大同小異的，那波普的思想會為宗教的合理性留下不少空間。史丹內斯比(Derek Stanesby)相當認同波普的思想, 認為「科學與宗教不一定是兩種分隔的文化…(一種合理性，另一種非理性) ，其實它們是可以統一的。科學家與宗教探索者…都在嘗試了解世界和人在其中的地位。兩者都使用非理性（或前理性）的能力，如創造性想像、本能和直覺，但把批判性的控制和理性的評估加諸其上。」(Stanesby, p. 92) 從宗教信仰的角度看，波普的思想的一個優點，就是他對證立主義(justificationism) 的批評，假若嚴格來說，科學理論也不能證實，那形而上和宗教理論不能證實，也不出為奇了。「嘗試證明宗教的主張的宗教哲學家，與嘗試為科學理論建構一種證實的理論的科學哲學家，都是錯誤的。用理性探討一理論，就是試圖在某種特定問題的處境中批判地評估它。」(Stanesby, p. 106) 就這意義來說，為何不能用理性探討宗教的理論呢？
假若歸納法不存在，科學理論也不能證實，那宗教系統並不需要背負要證實自己的重擔。然而這不是說「甚麼都行！」神學性的猜測要合理性，是需要符合一些條件的：
(a) 它的陳構是與某問題相關的；
(b) 它是開放地接受最嚴厲的批評，並能屹立不倒；
(c) 它的發展符合孕育性和其他上面談及的標準。
這樣看來，除了最封閉的基要主義外，大多數神學傳統也是合理性的，事實上，如比皮郭(Arthur Peacocke)所言，基督教是第一個全面承受科學和啟蒙理性主義的衝擊的宗教：「在自己的文化中，它的神聖典籍和根源都曾被批判性、歷史性、語言學的和文學的方法分析，它的信念承受懷疑論哲學的批判，它的心態被心理學檢視，它的架構被社會學研究。這在各主要世界宗教中差不多是聞所未聞的，而這一切都只不過在三個世紀內發生。」(Peacocke 1993, pp. 4-5) 然而幾個世紀的批判並沒有摧毀基督教，反而今天疲態畢露的是啟蒙理性主義。雖然這不就證明基督教是真確，但若用波普的精神看，這似乎顯示基督教是一種合理性的世界觀。（當然我們要仔細研究那些批評是否真的已有滿意的回應，但這不能在本文處理。）
我們在上面假定了波普是大致正確的，若然他是錯的又如何？那要分開兩種情況，首先假設他太靠近相對主義了，不少人相信若否定歸納法，我們便沒法證立科學的合理性。(但這不代表科學就是合理的，因為一個懷疑主義者大可把科學的合理性，連同歸納法，一併否定。波普不會這樣做，因為他仍想保存科學的合理性。) 我個人相當懷疑休謨和波普對歸納法的質疑，已有完滿的回答。我們姑且假設某種歸納邏輯能被建構起來 (雖然至今哲學家中沒有任何共識) ，但有理由相信這和傳統的歸納主義不大相同。(參王雨田；Hesse。)宗教能否被證立，很視乎這種歸納邏輯的具體特性是怎樣的。至少有一位歸納邏輯(或印證理論[confirmation theory])的專家斯溫伯溫(Richard Swinburne)，認為把這種邏輯應用到所有證據時，我們可證立有神論的合理性。(Swinburne 1973, 1979)此外，亦有人強調可使用一種累積論證(cumulative argument) 支持宗教信仰(這後面再談) 。
另一方面，假設波普對實證主義作出不必要的讓步，例如有些人認為可證偽性的標準是科學也不能滿足的。這一來我們不能簡單地說，科學是可證偽而宗教不能，所以科學與宗教的截然二分更難成立。我相信這看法更接近真理，這可透過對孔恩(Thomas Kuhn)的探討帶出來。
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| 孔恩(Thomas Kuhn) 1922-1996 (wikipedia) |
孔恩的科學哲學
對波普提出批評的人還有孔恩，相信拲本世紀最具影響力的著作，應包括其《科學革命的結構》(Kuhn 1970)。孔恩其中一個貢獻就是提出代模(paradigm) 的概念，他是怎樣想到這概念的呢？他曾經有一段時間為一問題大惑不解，就是為何亞里士多德的物理學雖然有很多「明顯」的錯謬，但仍能統領西方思想好幾百年，而且很多聰明睿智的人也對它深信不疑。有一天他重讀亞里士多德的著作，突然感到可以代入一個亞里士多德主義者的角度去看世界，他才明白原來從那種角度看，亞里士多德的物理學是挺合理的。今天我們覺得它錯漏百出，皆因我們已不知不覺帶上了伽里略或牛頓的眼鏡去看事物。這經驗激發孔恩想到「代模」的概念，因為他發現就算在科學裡，判斷一件事物是否合理，也得視乎你用甚麼角度、怎樣的世界觀－代模－去看。他的科學哲學進路也很受這經驗影響，他的主要目標不是去找出放諸四海而皆準的超歷史科學規範，而是去仔細研究不同年代的科學史，看實際上科學家是怎樣理解「合理性」。他發現實證主義所描繪的科學圖晝根本不符實際的科學發展史，孔恩根據他對科學發展史的理解，提出了革命性的科學哲學。他指出科學發展有幾個階段：第一階段是「正常科學」（normal science）時期，第二階段是「科學危機」（crisis）時期，第三階段是「科學革命」（scientific revolution）時期。然後再回到新一階段的正常科學，如此類推。
「正常科學」時期的特色是有一共同的代模（paradigm） (後期他改用” disciplinary matrix”)，意思是科學家都同意一些基本的理論或定律、科學說明／測試／驗證的標準、判別甚麼是真實問題的準則和科學成就的典範。這些東西不盡相同，但它們集體構成一個科學的框架，指導科學家的研究。在這時期，科學家並不質疑代模，反倒先假設了代模的真實性，然後才尋找問題的答案，他們努力嘗試「強逼大自然符合他們的專業教育為他們提供的概念框架」(Kuhn 1970a, p. 5)。有時他們是找不到答案的，但這不會如波普所說的帶來否證──即放棄代模。科學家只會質疑自己的能力，或將失敗歸咎於環境。例如牛頓力學是解釋不到為何水星的近日點與理論有偏差，但這只被視為一反常事態（anomaly），當時的人對牛頓力學的信心並沒有動搖。問題沒有被解決，只是被束諸高閣然後被淡忘而已。孔恩認為正常科學就好像一些難題解答(puzzle solving)的遊戲(如填字遊戲) ，因此他甚不同意波普對測試的強調，他說：「在兩個判準──測試和難題解答──之中，後者是沒那麼模糊，而且是更基本的。」(Kuhn 1970b, p. 7)
然而當反常事態不斷累積，若有新的代模出現，「科學危機」就可能出現：「科學家對現存的代模持不同態度，他們的研究的本質也隨著改變。互相競爭的詮釋不斷增加，甚麼[方案] 都願意嘗試，明白地表達不滿，訴諸哲學，在基本的問題上辯論不休，這些都是由正常科學研究過渡到特殊時期的徵兆。」(Kuhn 1970a, pp. 90-91)科學家中出現分歧，有些會持守舊代模，另一些則擁戴新代模，但因兩者的代模迥異，他們不僅標準不同，詞彙的意義也不同，既沒有中立的裁判，亦各有優劣，雙方的辯論是不可能用理性解決的，甚至雙方的溝通是否可能也大有疑問，這便出現不同代模互不相通、不可共量（incommensurable）的情況。每一方都難以說服另一方，因為對方認為他們用的只是循環論證：「如同要在互相競爭的政治架構中選擇，代模的選擇也是在不能相容的群體生活方式中作出選擇。因此，這抉擇不會也不能單用正常科學所慣用的評價程序去決定，因那些程序是甚麼部份取決於那一個代模被採納，而現在不能確定的正是那一個代模才是正確的。在選擇代模的辯論中，不同代模都必然會介入，但它們能提供的都是循環論證。每一個組別在為自己的代模辯護時，都會假定了那代模。」(Kuhn 1970a, p. 94)
「當代模改變時，通常那些決定問題和解決方案的合法性的判準都會有重大改變…這就是為何當我們選擇對立的代模時，經常會提出一些正常科學的判準不能解答的問題。兩個科學學派就『何為問題？』和『何為答案？』並沒有共識（這種分歧雖然不完全但相當重大），因此當雙方爭論他們各自的代模的優劣時，無可避免地他們只會自說自話。」 (Kuhn 1970a, pp. 109-110)
當足夠數目的科學家選擇了新代模時，「科學革命」就發生了，慢慢新代模取代舊代模成為科學家群體的共識，這時又會回到新的正常科學時期。孔恩之所以引起爭議，就是因為他認為新的代模雖然最終勝出，但往往不是由於理性的證明，而是取決於非理性的因素，如社會政治情況或「守舊派」科學家相繼去世等。孔恩更經常把科學群體由舊代模到新代模的改變，類比格斯托轉移(Gestalt shift)：「當科學革命發生時，… 科學家對環境的視角必然要重新教育，在一些他以前熟悉的情況下他要學懂看到一個新的格斯托(gestalt)。當他成功地改變視角後，他現在所研究的世界就好像和以前居住的世界不可共量。這是為何受不同代模指導的學派通常都有點自說自話的原因。」(Kuhn 1970a, p.112) 因此「代模是不能被正常科學改正的，…正常科學最多可導致反常事態的確認和危機，決定性的改變並非源自思量和詮釋，而是一種相對地突然和沒有結構的事件(就好像一種格斯托轉移)…一些直覺閃過，新的代模就誕生了。」 (Kuhn 1970a, pp. 122-23)
這格斯托轉移又像宗教皈依(conversion)的經驗：「這種皈依經驗…始終是科學革命的核心，選擇新代模的好理由為皈依提供動機，創造了一種氣氛，使皈依有更大可能發生。腦神經程序的改寫也是皈依的背後因素，這種改寫在當時往往是不可覺察的，但[新舊代模之間的] 翻譯再為這改寫提供切入點。然而無論是好理由或翻譯，都不構成皈依，若要明白科學改變，我們必定要理解這皈依的過程。」 (Kuhn 1970a, p. 204) 「在他們能期望可完全地互相溝通之前，這個或那個組別要經歷我們稱為『代模轉移』(paradigm shift)的皈依經驗，正因不同代模之間的過渡是兩種不可共量的東西之間的過渡，它不能一步一步完成，也不能用邏輯和中立的經驗逼出來。」(Kuhn 1970a, p. 150)
孔恩又把代模轉移與政治革命相提並論：「好像政治革命，在選擇代模時，我們並沒有一個標準，是高於相關群體的共識的。…單靠邏輯與實驗永不能毫不含糊地解決這抉擇。」(Kuhn 1970a, p. 94) 所以說到底，科學革命的理解和理由都是建基於科學家群體的抉擇：「無論是怎樣的科學進步，我們解釋它時，一定要透過檢視那科學家組別的本質、他們的價值觀、他們能容忍甚麼和他們蔑視甚麼。」 (Kuhn 1962, p. 93)「例如科學家要決定那一些語句是(或不是) 『不可證偽（因為這就是他們的意旨）』的。又或當使用或然率理論時，他們要決定一個或然率水平，若統計證據[隨機發生的機會] 低於此時，便被視為與理論『不符』。最重要的是，當科學評估研究計劃的長期表現時，他們要決定在某一時刻，那計劃是『進步』的還是『退化』的。」(Kuhn 1970c, p. 239)
不難理解，孔恩的思想深受相對主義者歡迎，並被視為「理性也是受代模／框架制約」的明證。但孔恩卻不承認自己是相對主義者，也不承認是在攻擊科學的理性。他說：「我在嘗試去顯明現存關於理性的理論不太正確。要解釋科學為何能像現在這樣成功，我們一定要重新調整或改變這些理論。」孔恩表示自己是相信科學的進步的：「就能應用到不同的環境並且能解決難題的能力而言，後期的科學理論比早期的好，這不是一種相對主義的立場。就這意義來說，我對科學的進步深信不疑。」(Kuhn 1970a, p. 206) 但當我們細心想一下，這只不過是說新理論通常是一種較佳的工具，如就著能作預測而言。孔恩明確表示他懷疑新的代模的本體論會比舊代模更逼近真理：一些實在論者「承認[科學]歷史上舊理論與新理論都不是真理本身，但他們仍尋求一種理解可令後者更近似真理。我不相信他們會成功。」(Kuhn 1970c, p. 265) 這是因為他相信「真理」和「理性」等概念本身都受代模制約(paradigm-bound) ，並沒有普遍性：「『真理』可能好像『證明』一樣，是一個只能在特定理論背景中才可應用的詞語。」 (Kuhn 1970c, p. 266) 「像『真實存在』等片語的意義，是不能描離理論而建構的；一個理論的本體論可與大自然的『實在』相符的概念，現在對我來說是原則上虛幻的。」 (Kuhn 1970a, p. 206)
總而言之，孔恩的看法與實證主義南轅北轍：科學並非建基於中立的數據；並不存在由數據到理論的有規則運算程序，相反，甚麼算是數據是由理論（代模）決定的；科學的改變並非直線的進步，而是充滿斷裂的過程。所以雖然孔恩不承認，他的批評者多把他當作相對主義者，從上面的引句看來，起碼早期的孔恩對不可共量性的描述，與相對主義只有一線之隔。然而後期他在持續（甚至是敵意的）批評的壓力下，承認一些價值，如簡潔性和準確性等，可用來判別不同的代模。所以縱使在危機階段，不同代模之間的溝通也不是完全不可能的。《科學革命的結構》裡「包含了很多交替的理論的比較的明確例子，我從來沒有懷疑這種比較是可能的，也不懷疑在選擇理論時這種比較是必須的。」 (Kuhn 1979, p. 416)
「用來選擇理論的判準或價值是固定不變的，並不受理論之間的過渡影響。大約而言（也只是大約而言），我認為事實就是如此。若把相關的價值的名單保持得短，…若把它們的界定保持一定含糊性，那準確性、範圍、孕育性等價值便是科學的永恆特性。」(Kuhn 1977, p. 335) 但孔恩強調不同科學家應用這些價值時會有分歧，所以仍然沒有必然能解決科學爭執的程序：「理論選擇的爭辯並不能用好像邏輯或數學證明的方式表達…這講法相對來說大家也熟悉，它並不意味有說服力的好理由並不存在，不表示那些理由對那組別最終也沒有決定性影響，甚至不表示那些理由與科學哲學家通常列出的(如準確性、簡潔性、孕育性等) 不同。它所意味著的是那些理由扮演著價值的角色，雖然人們都同意要尊重這些價值，但當他們個別或集體地應用它們時，會有一些差異。」(Kuhn 1970a, p. 199)
雖然孔恩作了一些讓步，對他的批評仍不絕於耳：
1) 科學改變的問題：孔恩過份強調正常科學的穩定性，波普學派便提出科學應被視為永恆的革命(Popper 1981)；夏皮爾(Shapere)則攻擊正常科學與科學革命的二分法：一些小規模的科學革命其實不斷在發生。(Shapere 1981, 1984)
2) 科學實在論(scientific realism)的爭辯：批評者仍希望證立科學的近真性，他們認為孔恩的不可共量性的概念建基於錯誤的意義理論。 (Stanesby, pp. 138-148)
3) 科學方法與進步的問題：有批評者認為選擇代模時，客觀的判準是存在的。如拉加圖指控孔恩將科學哲學變成「暴民心理學」。如前所述，他指出理性評論的單位實是一個科學研究計劃（research programme），即是一整串不停發展及不斷修正的理論。至於應接受哪一個研究計劃，是沒有所謂決定性的實驗（crucial experiment）的，判決是要看長期表現。若研究計劃在修正過程中預測到新事物即是前進（progressive）的，它就可被接受；若它只是在不斷修正而全沒有預測力，即是退化（degenerating）的，它就不應被接受。
很明顯，孔恩的科學哲學也是有不少毛病的，或許他誇大了科學革命的非理性屬面，但我相信他成功展示科學代模之間的爭辯的複雜性，例如很多概念的不可通約性或缺乏明確解決爭論的程序。所以甚至孔恩的批評者也承認：「孔恩的二分法雖然是過份簡化，但它用很有力和戲劇性的方法顯示，選擇不同理論的過程，通常絕不類同一個簡單的證明。」(McMullin 1993, p. 63) 起碼孔恩的批評者所提的方案也不見得沒有問題，例如拉加圖的分析雖有不少洞見，然而在那重要的問題（即代模的判準）上答案仍是難以令人滿意。費也本（Paul Feyerabend）就提出尖銳的批評，指出前進的計劃可能也經過長期的退化（如光的粒子說），而正退化的也可能在將來變為前進的，所以我們今天用「退化」為理由摒棄的研究計劃仍有可能是真確的。因此拉加圖的標準似乎相當空泛，實際選擇代模時，仍是沒有客觀標準的。(Feyerabend 1970) 就當代的科學哲學而言，關於科學革命的合理性並沒有共識，他們分裂為兩邊陣營：實在論和反實在論。(參Kukla 1998；郭貴春1995)這問題後面再談。
孔恩的科學哲學與宗教的合理性
宗教哲學家米曹(Basil Mitchell) 認為孔恩就科學革命的討論有助我們探討宗教的合理性，他指出代模之間的衝突在很多方面都和世界觀之間的爭論很相似(Mitchell, p. 95) ：
a) 每方都能解釋所有實驗證據；
b) 那一個代模能提供更佳解釋是要由科學家判斷的；
c) 我們不能準確地列出用以決定代模的規則，科學家要倚賴一些價值，如一致性、融貫性、簡潔性、精巧性、說明能力、孕育性等。
這樣看來，「有神論者與無神論者那種分歧，就好像對立的科學代模的擁護者的分歧…雖然這些爭執不能用嚴格的證明或歸納法的或然率去解決，但若然一方能使我們更理解所有證據的意義，那原則上我們可理性地選擇那方。」(Mitchell, p. 75) 這也是說，若科學革命不是全然非理性的，那宗教的選擇也不一定是非理性。
米曹考慮到批評者會認為孔恩所證明到的其實是，科學代模和世界觀的抉擇都是非理性的。他指出這種批評建基於這假設：「所有推理都依循準確和可列明的規則。所以使用理性評估的字眼（如『大有可能』、『合理』、『滿意』、『充夠』）時，就是把那些規則應用到有關的問題上。」 (Mitchell, p. 88) 然後他論證這假設有一些困難：若理性可還原為規則，那我們如何能決定我們所列出的規則是否正確？難道理性的規則能任意選定嗎？若我們支持這些規則時說：這些規則與正確的推理吻合，那不是已假定我們能正確辨別那些推理是正確了嗎？這種辨別能力不能建基於規則的應用上，不然我們就會陷入無窮後退的困境。再者，「至少在某些情況下，應用它們[理性的規則] 時我們需要作判斷，在這裡，我們若不承認我們有一種不能還原為跟隨規則的判斷力，那無可避免無窮後退的問題會發生。」 (Mitchell, p. 89)
以上討論顯示，雖然代模的選擇不可還原為規則與程序，但這不表示理性的判斷是不可能的。同理，沒有理由不可以用同樣的方法比較世界觀，及小心地用同樣的共同價值去作理性的判斷。因為每一個世界觀都會與我們的經驗和知識有相接之處，我們可檢視某一世界觀能否說明(抑或扭曲) 這些經驗和知識，及以此評價那世界觀。「任何大規模的理論系統都有高度複雜性，它會包括一些特別核心的觀念，是不能輕易拋棄的，不然整個體系就會摧毀或被徹底改變。這些觀念和邊緣性主張不同，是不能輕鬆被證偽的，因為只要那體系整體而言仍是可取，放棄或修正較次要的主張是較合理的。然而去到某一地步，再這樣保護那些觀念會成為不合理，要決定何時我們到達這地步需要一種經過訓練的判斷力，就如孔恩所言判別代模時需要判斷力一樣。」 (Mitchell, p. 94)
米曹對孔恩的詮釋較偏向理性主義，但只是一種弱理性主義(soft rationalism) (cf. Pojman) 。另一方面，有些詮釋偏向非理性主義，認為孔恩證明了科學基本上也是受社會和歷史處境制約的實踐，這一來科學與宗教就更接近了：「孔恩對科學知識發展的理解，不單引致理性的概念的徹底重新定義和擴闊，也使我們更敏感理論建構如何以代模的方式塑造科學家的最終目標。要謝謝孔恩，神學最終也發展出一種敏感性，覺察到它所有概念模型都受歷史處境和代模制約。」 (van Huyssteen 1989, p. 148) 然而van Huyssteen仍不願意採納科學和神學的反實在論，不然「甚麼能阻止它們變成純粹的意識形態呢？」但顯然他的立場有如走鋼線一樣不穩定。
重新評估科學與宗教的傳統對比
以上討論反映一種趨勢，就是當代科學哲學由邏輯性的科學理論過渡到歷史性的理解：
1) 科學方法不能還原為抽象的邏輯定律或準確的規則／程序。 (關於印證的悖論，如烏鴉悖論，就顯示這點，參陳曉平1994) 相反，科學方法慢慢發展、不斷改變，它用的標準是特定於某處境或當道的代模。
2) 科學理論不能嚴格地證明，它們的印證或證偽也不是簡單、清晰的事情，而是視乎很多複雜的因素和科學家的判斷。
3) 科學的架構並非建於不可移動的磐石，理論的高塔也非穩如泰山。事實上科學理論要整體地考慮
觀察已被理論滲透，觀察與理論的分野並非絕對。
科學理論不能孤立地考慮，還要考慮它所屬的整個研究計劃(拉加圖) 或研究傳統 (Laudan 1977) ，評估要就後者的層次進行。
4) 科學與形而上學也不是互相排斥的，科學研究傳統經常蘊含某種形而上學，而高屬次科學理論的爭執，也和形而上學的爭執相似。(Trusted 1991)
所以不論波普、孔恩和拉加圖之間的仔細分歧之處，當代科學哲學的整體發展方向嚴重地挑戰實證主義的二分法：科學就是理性，宗教就是非理性。
我在下面進一步探討另一種對比科學與宗教的觀點：科學是對真理開放的探索，宗教是對權威的盲從。
科學實在論與基礎的信任
懷疑的詮釋學(hermeneutics of doubt)的擴展是難以限制的，它由對宗教的懷疑發展到對科學的懷疑，（蓋拿）（Ernest Gellner）在70年代能充滿自信及興奮地宣佈，科學知識的可靠性是不容置疑的，而科學的可靠性令到我們日常生活的領域(Lebenswelt )(如倫理、宗教和心靈的體驗)變得不可信和可疑。(Gellner 1974)他並不曾真正嘗試證立這觀點，除了提到科學的驚人成就之外。然而當我們小心檢視這種論證(由科學的成就推論到科學知識的可靠性) ，然後加以無情的懷疑，不是每個哲學家都同意這論證站得住腳。實際上的成功既不是科學真理的充足條件，也不是必需條件。今天已被證偽的理論以前也相當成功，作出不少準確的預測，如牛頓力學、以太理論等。有些時一些我們視為真確的理論作出的預測未必成功，因為在推衍預測時出了種種問題，如在古希臘時代提出的日心說。(Laudan 1984, 1996) 當我們從科學理論的不斷興替的歷史作出歸納，那很可能今天我們接受的科學理論也有一天會被取替，這即是說科學理論頂多有近似真理的地位，而這個判斷也頂多有或然性而沒有確定性。這加倍顯出真理和成功的關係的薄弱。
有些人建議把科學實在論當作一種經驗假設，再用科學方法檢視它，正如科學家把能提供最佳說明的假設當作有最大可能的真理(這被稱為最佳說明推論[inference to the best explanation])，他們也認為科學實在論是科學的成就的最佳說明，所以也最有可能是真理。然而不久就有哲學家指出，這種證立科學實在論的方法犯了循環論證的毛病：假使最佳說明推論本身就是應該接受的，那很多滿足這條件的科學理論就自然可被證立；若我們不接受最佳說明推論，那也不會接受用這方法支持科學實在論。
事實上，科學工具論者(instrumentalist)( 如van Fraassen) 其實對科學的成就有另類解釋，他們指出今天的科學實在論會接受很多不可觀察的實體，以解釋經驗的規律(empirical regularity) ，但他們從根本發出挑戰：為何堅持經驗的規律需要說明呢? 若我們走上這條「尋找說明／解釋」的不歸路，那肯定是沒完沒了的。若不接受無窮後退，那或遲或早我們要接受某些事物或定律是沒有解釋甚或不能解釋的。既然如此，那為何不停留在可觀察現象(observable phenomena) 的層面，反而去接受那些神秘難解的事物(如夸克和黑洞) 呢？工具論者不用完全否定夸克等概念，他們會說這些概念或理念是我們用來總結經驗的規律的工具，幫助我們預測和控制這可觀測的世界。就好像統計學家討論「平均的香港人」的身高、收入、壽命時，我們不用把這有用的概念當作實體看待。他們提出一個兩難題：假設一些科學理論不能用來總結經驗的規律，那我們當然不會接受那些理論；若一些科學理論能用來總結經驗的規律，那為何不就接受這就是那些理論的功用？為何要堅持它所指涉的不可觀察的世界是真實的存在？為何一定要說它就是真理？無論如何，工具論不是更簡潔嗎？
一些實在論者這樣回應：「工具論者在可觀察的領域中也接受最佳說明推論，而可觀察與不可觀察之間的分野並非絕對的，難以在知識論上擔當這麼重要的角色，所以在可觀察領域接受最佳說明推論，而在不可觀察領域中不接受最佳說明推論，是有點任意性的。所以實在論比工具論更合理。」 我相信實在論者這裡的論證不無道理，但嚴格來說也不能證明工具論是錯的。徹底否定最佳說明推論或解釋事物的需要，也沒有甚麼邏輯矛盾，也沒有和我們的經驗衝突。在可觀察領域接受最佳說明推論，而在不可觀察領域中不接受最佳說明推論，也沒有甚麼矛盾。所以要堅信實在論比工具論優越，其實我們已假設了兩種基本的理性原則：
1) 尋求理解原則(Principle of Intelligibility) ：若其他情況不變，尋求事物的解釋比不尋求更合理或可取。
2) 公平原則(Principle of Impartiality) ：在應用一種原理時，我們若找不到事物之間的相關分別，就應一視同仁地應用。
然而我們難以再用其他東西證立這兩個原則，而這些原則似乎暗地裡蘊藏一種信心，就是宇宙整體來說是那以理解的。我們也要信任這兩個原則能把我們引向真理。
當我們發現科學實在論的證立也是建基於一種信心時，蓋拿抬舉科學而貶低日常生活領域的觀點就顯得無的放矢了。如一位著名當代科學家─神學家所言：「科學家把自己獻身於『世界是合理性』的信念，為了去發現這種合理性是用甚麼形式出現。他的成功應鼓勵其他人有同樣的勇氣。」 (Polkinghorne, p. 6)科學實在論既非自明真理，也非啟示的真理，只有當我們對世界的合理性和我們的理性能力有基礎的信任，我們才可證立科學實在論。若然如此，任何對尋求理解(quest for intelligibility)的限制，都不是任意的嗎？
結語：科學與與宗教是尋求可理解性的伙伴
若秉承這種精神，我們會看到科學世界觀本身就衍生很多問題，是科學本身不能回答的(cf. Peacocke 1993, pp. 87ff)。例如：
為何世界會存在？為何不是空無一片？
大爆炸為何發生？
為何世界會有精巧的秩序？這麼奇妙的生物從哪裡來？
為何這秩序能被我們的理性探索？科學為何可能？(愛因斯坦就認為這是不可思議的。)
為何世界會產生有意識的存有，且能辨別價值呢？
再者，在科學領域以外還有各種耐人尋味的人類經驗，產生種種問題：
內省經驗：自我是甚麼？為何我會生存在世上？有甚麼意義？我有自由意志嗎？
道德經驗：善惡的終極根源是甚麼？人的良知從何而來？人有沒有能力實現完美道德人格？應如何克服內心的罪惡？
美感經驗：為何世界存在各式各樣的美麗？為何人有審美和藝術創造的能力？美的根基是甚麼？
人際經驗：為何人與人之間能建立深刻的關係？家庭的意義是甚麼？愛從何而來？世上存在絕對的愛嗎？又為何人與人之間有疏離和仇恨呢？
宗教經驗：為何世上有各類宗教經驗或體驗？為何這麼多人宣稱遇見神，且生命被祂改變？
歷史經驗：歷史有沒有規律？歷史的意義是甚麼？
既然尋求理解是科學的基礎，而我們不應任意限制這種探索，那我們的世界的確有很多奇妙的特性，很自然驅使我們去提出上帝的問題。 (若我們任意限制尋求理解的探索，那工具論者也任意在另一個地方劃下界線時，我們又有甚麼話可說呢？) 或許上帝就是這種探索的終極答案，能圓滿地解釋以上各種經驗和所有重要問題。若是如此，科學與宗教就能融貫地嵌進一種世界觀，能完全滿足我們對理解與意義的追尋，宗教的世界觀在這情況也呈現一種合理性。
當然上面只是很方向性的探索，究竟宗教的世界觀能否為人類整體的經驗和知識提供良好的說明，是很複雜的問題，要另行處理。然而若前面所論到當代的科學哲學的發展大致正確，我們已有足夠的理由拋棄實證主義為科學與宗教描繪那陳舊的圖晝，用開放的心去探究科學與宗教之間的對話，去尋索世界的終極可理解性。
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