關啟文，香港浸會大學宗教及哲學系
在西方，主流的政治哲學可說是自由主義(liberalism)了，近年較能有效地挑戰自由主義的論述霸權的，則首推異軍突起的社群主義(communitarianism)。著名自由主義者羅爾斯(John Rawls)與著名社群主義者桑德爾(Michael Sandel)的爭辯很有代表性：羅爾斯在1971年出版了《正義論》，鞏固自由主義作為主流論述的地位。[1]桑德爾在1982年的《自由主義和正義的限制》對其作出深入批評，[2]羅爾斯自80年代詮釋自由主義的方向有所改變，重新演繹的成果就是1993年的《政治自由主義》。[3]
早期的羅爾斯較傾向從普遍主義的角度維護一種平均主義的自由主義，因此桑德爾認為羅爾斯已假定了一種「無拘無束的自我觀」(unencumbered self)：自我的本質是抽象、普遍的理性主體，可以完全自由選擇其目的(包括是否去認同某社群)的。桑德爾指出這是一種富爭議性(且有缺陷)的形而上學，和自由主義宣稱的中立論(neutralism)背道而馳。今天羅爾斯強調他的自由主義並非一種形而上學，而純粹是政治的概念。他提倡要避開任何整全性的理論，而只是透過達成交疊共識(overlapping consensus)，就能建立一個公正的政治體系。
然而桑德爾仍然對羅爾斯窮追猛打，在1996年出版的《民主的不滿—美國對公共哲學的追尋》，[4]指出自由主義的流弊，並正面提倡公民共和主義(civic republicanism)。在1998年他的《自由主義和正義的限制》發行新版，有對羅爾斯的政治自由主義批判。桑德爾的《民主的不滿》也引起不少回響。[5]本文會介紹這場論爭。
羅爾斯的政治自由主義
羅爾斯提出兩個正義原則，表達一種平均主義的自由主義，為何它們是合理的呢？他羅爾斯在1980年這樣說：「一種正義概念得以證立，不是因為它吻合某種先於我們且給予我們的秩序，而是因為它吻合我們對自我和我們的希冀更深刻的理解，亦是因為我們覺察到，我們的歷史和蘊藏在我們的公共生活的傳統既然是如此這般，那這種正義概念對我們來說就是最合理的教義。」[6]
羅爾斯認為就整全性理論而言，合理多元論(reasonable pluralism)的事實是一個嚴重的問題：「一個因各種儘管互不相容但卻合理的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生深刻分化的自由平等公民之穩定而公正的社會如何可能長期存在？」[7] 若依循任何一個整全性學說去決定基本的政治問題，就會對其他合理地持守不同整全性理論的公民不公平。所以「在各種合理完備性學說的觀點之間，它[正義原則]必須保持公正無偏。」[8]這種自由主義就被稱為政治性而不是形而上的，它裡面的善概念也同樣是政治性的，應與整全性理論的善概念區別開來。
所以要把這些有爭議性的理論放在括弧中，正義原則應從隱藏在立憲民主的文化中為大家所接受的一些觀念，引伸出來，而在立憲民主的文化蘊藏的概念中，最重要的就是：「作為一種自由而平等的個人──他們被看作是終身都能合作的社會成員──之間的公平社會合作系統的理念。」[9]羅爾斯希望他的正義原則「能夠獲得各種合理的宗教學說、哲學學說和道德學說的重疊共識的支持。」[10]若這交壘共識存在，我們便能確保一個穩定而有良好秩序的自由社會。然而當整全性理論與公共理性衝突時，羅爾斯認為讓路的應是整全性理論。這表達「對(right)是優先於善 (good)的。」(The priority of the right over the good)羅爾斯的正義原則「指定權利、自由和機會的特殊優先性，尤其是它們對於普遍善和完善論價值要求的優先性。」[11]
桑德爾對後期羅爾斯的批評
桑德爾對政治自由主義提出三大批評。第一，他認為「為了政治的目標而把一些整全的道德和宗教教義的主張放在括弧內或棄置一旁，並非永遠都是合理的。當我們關注的是一些嚴重的道德問題時，為了達成政治協議而把道德和宗教爭議括弧起來，這樣作是否合理有部分是視乎，在互相競爭的眾多道德和宗教教義中，那一個是真的。」[12]以墮胎為例，天主教堅定反對墮胎，因為她認為胎兒是一個人(person)，所以墮胎與殺人無異。自由主義者常以婦女有控制自己身體的權利為理由，反對禁止墮胎。若天主教的看法是對的話，那容許墮胎就等於容讓每年有一百五十萬市民死亡，在這情況下自由主義者們仍然可堅持政治價值的優先性嗎？所以自由主義的立場已假定了天主教的看法不是對的了！這並非中立。此外，在1858年，杜格拉斯(Stephen Douglas) 認為應將奴隸制度是否錯誤的爭論括弧起來，然後讓每個地域自決。但林肯(Abraham Lincoln)卻認為只有當奴隸制度並非邪惡時，這樣做才合理。[13]若依從政治自由主義，廢奴不一定是對的嗎？
第二個批評：關於正義的問題，同樣有合理的多元論，在這方面，對的問題(the right)與善的概念(the good)是一樣的，如何能說對優先於善呢？[14]關於權利的爭議有：稅制、仇恨言論(hate speech) 、衛生福利、同志權利、死刑、私隱權、宗教自由等。[15]不單是具體的問題，在正義的基本原則上也有分歧，如羅爾斯認為政府去重新分配財富不違反正義，諾錫克(Robert Nozick)則認為這樣做是侵犯個人權利。桑德爾設想羅爾斯說：「這並不是合理的分歧，因為我已提出有力的論証反駁諾錫克。」羅爾斯相信道德論証是採取尋求反思平衡的方法，桑德爾問：既然這方法可處理關於正義的爭辯，那為何不可用來解決某些關於美善的爭論呢？那也不用在所有善的問題上都保持中立。[16]
第三個批評。根據羅爾斯，公眾的政治論述，只能訴諸所有合理的公民都能接受的政治價值，桑德爾認為這種限制過分嚴厲，「只會使政治論述貧乏，及排斥了公眾思考的一些重要向度」[17]。如廢奴派要求解放黑奴，因為他們認為奴隸制度違反上帝心意。完全禁止道德和宗教的理據，只會製造道德真空，令一般市民失望，也為宗教右派留下可乘之機。不然公眾的注意力便轉向官員的醜聞等。[18]重視道德對話，對多元化社會來說，是更合宜的理想。
公民共和主義與程序自由主義
「民主的不滿」是指一種時代的焦慮，如「害怕我們不能控制管理我們生活的力量。又如一種感覺，就是…社群的道德骨架正在解體。」[19]桑德爾認為自由主義不能充分處理這些問題，因為它的公共哲學並不重視自我管治和社群，它認為「公平的程序總是比特殊的目的有優先性。」[20]因此桑德爾稱這為程序自由主義(procedural liberalism)。
自由主義者「假設自由就是人能選擇自己的價值和目的的能力。」[21]在美國政治中，共和主義是悠久的傳統，它對自由的理解就不一樣：「自由就是有份於自我管治…這意味著與其他公民一起思量何為共同的善，並協助去塑造政治社群的命運。但能良好地思量何為共同的善，不單需要能選擇自己目的的能力和對別人的選擇權的尊重，也需要對公共事務的知識，與及歸屬感、對整體的關懷、和與命運悠關的社群的道德紐帶。」[22]換句話說，去實現自由，公民需要一些公民德性，所以政治不能對市民的價值觀保持中立。
對自由主義者來說，責任「不是一些普遍的責任，就是一些自願承擔的責任。」所以並沒有對其他公民的特殊責任。然而「有一些…責任的道德力量，部份繫於這個事實，就是我們對我們特殊的自我身份的了解－－我們是這家庭、城市、國家或民族的成員…－－與活出這些…責任分不開。自由主義並不能涵蓋這些責任。」[23]對平均主義者，問題特別嚴重，因為以上那種對責任的理解太薄弱了，不足以支持福利國家期望公民對社群履行的責任。[24]它「需要一個方法去界定那一個是互相分享的社群，它需要一種視角，能從開始就把參與者看為互相虧欠和道德上相連的人，但它不能從自己的思想提供這種方法和視角。」[25]
共和主義則似乎能提供這種視角，它從某種美好社會(即自我管治的共和國)的角度去詮釋權利，所以它提倡的是公益的政治。「功利主義考慮人們現存的喜好，無論它們是甚麼，都設法去滿足它們。共和主義不是這樣，它考慮要達成自我管治的共同善，公民所需的品格質素是甚麼，然後試圖培育這等質素。」[26]所以道德品格是公眾而不是純粹私人的事情，而自由與自我管治和所需的公民德性有內在關係。
中立的不可能
桑德爾認為政治自由主義沒有充足理由反對奴隸制度，羅爾斯有點大惑不解：「為何不可呢？…否定奴隸制度很清楚是確保平等的基本自由，…當然林肯的看法是合情理的。」 [27]羅爾斯曾多次說否定奴隸制度是政治自由主義的一個定點[28]，他認為原初狀況沒有可能容讓奴隸制度，這是「滿有啟發性的講法。」[29]究竟桑德爾是否曲解了羅爾斯呢？
不是，羅爾斯似乎不能準確把握桑德爾的批評，奴隸制度當然與當代美國的公共理性和政治概念不符，但問題關鍵在於它是否與當時的公眾政治文化不符。因為政治自由主義不是去提倡超越時空的普遍價值，而是去發掘隱藏在此時此地的政治文化的價值，但十九世紀中期的美國政治文化對「平等公民」的理解卻未必與奴隸制度矛盾。[30]此外，說奴隸制度會在原初狀況被否決，究竟有多大啟發性呢？原初狀態只表達「了我們此時此地視之為公平的條件」[31]所以以上的說法其實只是說「當代美國人認為奴隸制度是不公正的」，不多也不少。
這帶出一個基本問題：一方面羅爾斯把「社會是由自由與平等的人所組成的合作系統」視作基本公理，另一方面他提出「這觀點的基礎在於公共政治文化所蘊藏的基本理念。」
[32]那究竟政治自由主義是因為自由與平等蘊藏於美國的公眾政治文化，才肯定自由與平等的理念；還是因為美國的公眾政治文化肯定自由與平等的理念，才認可美國的公眾政治文化？那一個是證立的方向呢？若方法論是首要的，那在其他時空的政治自由主義就會有截然不同的實質內容，如在1800年的美國或在古代希臘的政治自由主義者可能會支持為公民而設的民主制度，但又同時贊成把非公民當作奴隸，而在當代亞洲的政治「自由主義者」甚至可能支持威權政府。然而這樣做會將政治自由主義變成文化相對主義，若政治自由主義真的只為此時此地的美國人而設，那對那些希望在其他文化爭取自由民主的人用處不大，如亞洲的民運人士就不會感興趣。
就墮胎的問題，羅爾斯認為「任何合理地平衡這三種[政治]價值的的方法都會賦予婦女在懷孕首三個月…權利，選擇是否終止懷孕。…婦女平等的政治價值高於一切」，任何否定這種權利的整全論說就「是不合情理的…甚或是殘忍和壓逼性的。」[33]不少批評者認為這清楚顯示，羅爾斯宣稱對整全性理論的中立是虛假的，因為他明顯排斥了天主教的看法。
羅爾斯後來就這問題有一些回應[34]，但他一直只是重申他公共理性的理念，從來沒有嘗試從天主教徒的角度考慮，為何公共理性的政治價值必然高於胎兒生命的價值。我相信墮胎的例子仍然顯示羅爾斯難以完全迴避爭議性的假設。先考慮人們在原初狀況下會如何看待墮胎：他們都知道他們能否存在直接取決於那胎兒是否生存下去，然而他們不一定是女性。所以容許墮胎對他們的存在直接構成威脅，但禁止墮胎的後果頂多是生活艱難。根據羅爾斯提倡的原則(maximin rule)：「假使某選擇的最壞結果比其他選擇的最壞結果都優勝，我們就應採納前者。」[35]似乎原初狀況的人應禁止墮胎，因為這樣做的最壞結果比容讓墮胎的最壞結果優勝，而且前者的機會只是後者的一半。
假使原初狀況真的與女性自主權矛盾，我猜想羅爾斯會放棄的是前者。羅爾斯事實上對與自由主義人觀矛盾的理念並不寬容，他這樣解釋人的平等價值：「個人憑借他們的兩種道德能力…和理性能力…而成為自由的。擁有這些能力，使他們在所要求的最低程度上成為充分參與合作的社會成員，這...使每一個個人成為平等的。」[36]當然胎兒（和嬰孩）都還未有充足的能力使他們成為「充分參與合作的社會成員」，所以胎兒（和嬰孩）並不像成年的男性和女性有同樣的價值。若單單根據這概念處理道德問題，其實是在否定某些宗教概念，如「所有人都是照著神的形象所造，所以擁有無限價值。」
對比善優先？
桑德爾指出正義與權利的概念同樣可質疑，那政治自由主義便沒有基礎肯定對比善的優先性了。羅蒂(Richard Rorty)回應這批評時，認為支持對比善的優先性的論證是歷史性，而不是哲學性的：「在我們所曾嘗試過的政權中，程序共和國的表現有最佳的紀錄。」[37]但歷史論證真的可以與哲學論證分開來嗎？要對那種表現是「最佳的」作出判斷，很難脫離哲學前設。例如，大部份人都會同意香港比星加坡更重視自由，但究竟香港是否比星加坡更佳，他們仍會激烈爭論。嘗試把單一的善概念強加於人民的極權政府，在過往的確大多產生災難，但這只表示把善概念看作絕對地優先，而完全忽略權利，是不能接受的。政權縱然否定對比善優先，也不用說善比權利優先，他們可同時強調善概念與權利，並嘗試平衡二者。有最佳表現的政權，不一定完全是程序共和國。
事實上，桑德爾顯示美國民主有自由主義和共和主義兩種傳統，所以其成功不能單歸功於程序自由主義。「無拘無束的自我的形象，只是在近年才影響我們的憲法實踐。…它並不是整體而言的美國政治傳統的基礎，更談不上是『民主社會的公共文化』本身。」[38]所以羅蒂的回應犯了乞求論點的謬誤。以上討論在政治自由主義的基礎上加了一個問號。
當然，否定對比善的優先性，無可避免會使自由主義者焦慮，古特曼(Amy Gutmann)指出共和主義有不寬容的傾向，如活在沙林(Salem)的清教徒對公共善的信念便導致他們對女巫的逼害。「社群主義…者希望我們活在沙林，但卻不相信女巫的存在。」[39]因為她不相信這是可行的，所以認為否定對比善的優先性是危險的。金力加(Will Kymlicka)也投訴社群主義者「沒有提到那些[社群]實踐過往只由一少撮人來定義，…是…排他的。」[40]
試然任何有別於自由主義的選擇都要能為多元主義提供合理的答案，及接納寬容的價值，但這不就表示自由主義就是最好的解決方案。例如我們不一定給予權利最優先地位，在基本的權利和自由受保障的大前提下，我們可給予社群中有悠久歷史的善概念某種優先性，只要大多數人接受這安排，社會也可成功避免衝突。道德或社會秩序的解體也可導致不寬容，很多不寬容行為的動機就是自私自利，自由主義所促進的相對主義也可能產生新形式的不寬容[41]。或許活在沙林而不相信女巫是可能的，如桑德爾雖然寄望於培育計劃，但他不贊成去排他。培育靈魂的任務不一定透過強制性措施實現，也可透過「遊說與習慣化的複雜組合。」[42]也沒有需要假設公共善是單一性和不可爭議的。他並不贊成專制：「自我管治的希望…在於…主權的擴散… [我們需要]多重社群和政治組織。」[43]共和主義不是否定權利的重要性，他與羅爾斯所爭論的，「不是究竟權利重不重要，而是究竟能否不假設某特定美善人生的概念，便能辨別和證立權利。」[44]雖然共和主義的培育計劃有危險，但自由主義迴避培育計劃的企圖也有危險，甚至可能更大。自由主義的人觀的問題一樣在實踐上顯示出來，如不滿、道德真空、主體性的喪失等。
金力加的回應卻另闢蹊徑：自由主義也可包容培育計劃。他認為「對與善的區分是指兩種公眾政策的證立方法之別，而不是指兩種公共政策的對象之別。」[45]假使某些德性有助公民履行公義的責任，自由主義者便能以這為理據倡導那些德性。[46]如互相尊重、公共理性的態度、正義感、對政府的批判態度等。所以桑德爾認為提倡德性或社群身份，就意味著在提倡美善人生的概念，是錯誤的。[47]
桑德爾回應時指出自由主義與共和主義的培育計劃的範圍不盡相同：「從共和主義的角度看，因為高舉消費主義的實踐提倡私人化和物質主義化的習慣、削弱公民德性和導致罔顧公益的自私態度，所以不鼓勵那些實踐是可以維護的。」[48]但對自由主義而言，「要緊的是人們能公平地享用消費的成果。」[49]桑德爾似乎還應論證共和主義的培育計劃的優越性。讓我們看看那些自由主義德性：互相尊重、公共理性的態度、正義感、對政府的批判態度，桑德爾或許會說單靠這些德性不足以維繫一個有充夠道德能量進行自我管治的社群。個體可以永遠以尊重和合理的態度對待他人，但一生卻只追逐自己的利益。再者，一個人對政府持批判態度，若不妨礙肯為公益犧牲的態度，也不會有幫助。如很多美國人熱衷權利，卻不肯履行義務，如「堅持有使用陪審團作審訊的權利，但卻不願意作陪審員。」[50]
公共理性的限制
桑德爾批評羅爾斯的公共理性過份限制道德討論，回應的自由主義者則重新強調道德在公共論述中的限制，如佩迪特(Pettit)也不接受中立論，他提倡一種共和主義，但卻認為只容許一種價值於公共空間－－自由作為不去支配(freedom as nondomination)－－就已經足夠了，因為他不希望「把道德狂熱的狗隻釋放出來。」[51]
假若佩迪特同意公共論壇不能完全中立，那原則上它應對所有道德論論證開放。去堅持權利或不去支配的言論的首要性，似乎只反映一種先入為主的立場。這看法不一定沒有道理，但是否如此，不是也應由公開的道德討論與對話決定嗎？桑德爾這樣回應佩迪特：他「想驅逐走的難以確定的東西，其實對共和主義政治的爭議性、民主性的特質是必需的，不去支配是一個很有價值的政治目標，但它不應是唯一目標…人們對甚麼是支配有分歧…如何辨別和對付支配的根源，是一個極為政治性的問題，但在我們的政治裡卻往往沒有處理。把它放在政治議程的一個方法，或許正是『去把所有現在被邊緣化的不滿和道德主義的聲音，迎進公共論壇。』假使我們要動員公民去與經濟不平等和特殊利益的勢力抗衡，我們所需的道德和公民能量，是現在的美國政治所缺乏的。…把『道德狂熱的狗隻』縛得太緊，正是程序自由主義的缺點。」[52]
其實最近羅爾斯已進一步放寬公共理性的限制，現在這概念已弄得相當稀薄，在實踐上桑德爾所提倡的道德思量可能很大程度上與公共理性相容。
結論
我基本上同意桑德爾對政治自由主義的批評，但他的公民共和主義也不是沒問題。佩迪特說：桑德爾「沒有解釋如何實施自我管治，特別在像當今美國那樣複雜而龐大的社會。他也沒說甚麼告訴我們如何保證自我管治不會變成…大多數人的暴政。」[53]再者，桑德爾並未成功解決大政治社群與地區性社群的張力。雖然如此，桑德爾的公民共和主義很值得進一步發展，它也會繼續成為當代自由主義的重要挑戰。假若自由主義與公民共和主義不是如金力加所言，談得上是盟友，至少它們是一場很有意義的對話中的對話者。
[2] Michael J. Sandel,
Liberalism and the Limits of Justice
(Cambridge: Cambridge University Press, 1982).
[4] Michael J. Sandel,
Democracy’s Discontent: America in Search
of a Public Philosophy (Cambridge, Masachusetts: The Belknap Press of
Harvard University Press, 1996).
[5] Anita L. Allen and
Milton C. Regan, eds., Debating
Democracy’s Discontent: Essays on American Politics, Law, and Public Philosophy
(Oxford: Oxford University Press, 1998).
[12] Michael J. Sandel,
Liberalism and the Limits of Justice,
2nd edn. (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 196. 這已有中譯本：邁克爾．J．桑德爾著，萬俊人等譯，《自由主義與正義的局限》，譯林出版社，2001年4月。
[27] John Rawls, The Law of Peoples with “The Idea of Public
Reason Revisited” (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,
1999), 174.
[37] Richard Rorty, “A
Defense of Minimalist Liberalism,” in Debating
Democracy’s Discontent: Essays on American Politics, Law, and Public
Philosophy, eds. Allen and Regan, 119.
[39] Amy Gutmann,
“Communitarian Critics of Liberalism,” in Communitarianism
and Individualism, eds. Shlomo Avineri and Avner de-Shalit (Oxford: Oxford
University Press, 1992), 133.
[40] Will Kymlicka,
“Liberal Individualism and Liberal Neutrality,” in Communitarianism and Individualism, eds. Shlomo Avineri and Avner
de-Shalit (Oxford: Oxford University Press, 1992), 182.
[41] 參Steven Kautz, “The Postmodern Self and the
Politics of Liberal Education,” in The
Communitarian Challenge to Liberalism, eds. Paul, Miller and Paul (1996); 關啟文，〈傅柯的權力/真理觀對基督教的挑戰：一個初步的回應〉，戴《中國神學研究院期刊》30期（2001年1月），135-159。
[45] Kymlicka,
“Introduction: The Quest for a Post Liberal Public Philosophy,” in Debating Democracy’s Discontent: Essays on
American Politics, Law, and Public Philosophy, eds. Allen and Regan, 137-8.
[50] Wiliam A. Galston,
“Political Economy and the Politics of Virtue: US Public Philosophy at
Century’s End,” in Debating Democracy’s
Discontent: Essays on American Politics, Law, and Public Philosophy, eds.
Allen and Regan, 76.
[51] Philip Pettit,
“Reworking Sandel’s Republicanism,” in
Debating Democracy’s Discontent: Essays on American Politics, Law, and Public
Philosophy, eds. Allen and Regan, 55.
